一尘

 
 

     一、尚未完结的争论

    《九歌》中《山鬼》一篇，无论是本事的考索，还是对抒情主人公形象的认识，还是在内容的理解上，学术界都存在着较大分歧。有的论著中对其中某些方面提出了一些精辟的见解。如郭维森先生的《〈九歌·山鬼〉与望夫石的传说》，[1]揭示出了《山鬼》深厚的思想和感情的蕴含，先得我心。再如陈子展先生的《楚辞直解》，关于《山鬼》本事的解说及其说逐步形成过程的论述，均较前人有所推进。根据这些研究，似本文不必更费笔墨。而实际上，因为目前的研究未能对该诗的有关问题作通盘的彻底的解决，所以以上所举之精当见解，仍然被淹没在各种纷杂的歧说之中，而并未能充分引起学者们的注意，人们仍在对有关问题进行争论。如聂恩彦先生近年有《〈山鬼〉的抒情主人公是谁？》一文，认为“在神话传说中，没有山鬼就是巫山神女的记载”，因而不能“人为地加以叠合”；认为山鬼是夔和枭阳一类的“山精灵怪”，“是一位男性神祇”，“不是温柔多情的巫山神女”。同时，聂先生也不认为《山鬼》篇的抒情主人公就是山鬼[2]。
    从对《山鬼》本事和抒情主人公的认识上说，这就完全否定了陈子展、郭维森等先生的观点；对《山鬼》主题的看法，也同大部分学者的见解不同。
    某些提出了十分有意义的看法的论著中，也存在着瑕瑜互见，甚至泥裹明珠的状况。从其全体来看，本来是很有启发性的见解，却难免使人疑惑。
    考虑到以上的原因，觉得还是应该将自己对《山鬼》全篇的看法加以申述，这无论对于《九歌》研究，对于楚文化研究还是早期民间传说故事产生、发展、衍变、分化等现象的考察，都是有意义的。

    二、山鬼本事

    顾成天《九歌解·山鬼》云：“楚襄王游云梦，梦一妇人，名曰瑶姬。通篇辞意似指此事”。郭沫若《屈原赋今译》译“采三秀兮於山间”一句为“巫山采灵芝”，并注云：“於山即巫山。凡《楚辞》‘兮’字每具有‘於’字作用。如‘於山’非巫山，则‘於’字为累赘。”郭说十分精闢。《史记·屈原列传》、《楚世家》中“商於之地六百里”的“於”，今仍读如“巫”。只须修正一点：不是《楚辞》所有的作品都“兮”字每具有“于”字作用，而是只《九歌》中“兮”字每具有“于”字作用，因为《九歌》本由民间歌舞词改编而成，也体现着配乐诗歌的特征，保存一些较早的语言习惯。至于《离骚》、《九辩》及《九章》各篇，则“兮”只用于上下两句的上句之末，作为泛声的语助词，表示诵读时的节奏韵味。
    那么，《山鬼》中的这个“於”字为“巫”之借字，应属可信。
    陈子展《楚辞直解·山鬼》云：“窃谓初以山鬼为巫山神女者，盖自杜甫始。大历中，公居夔州，出峡至江陵，所作诸诗其第一首《虎衙行》云：巫峡阴森朔汉气，峰峦窈窕溪谷黑。杜鹃不来猿狖鸣，山鬼幽忧霜雪逼。此实初泄《山鬼》之秘。”以顾成天“始揭出《山鬼》之谜”，郭沫若则“孟晋一步，戮穿《山鬼》谜底”。陈先生之言甚是。《楚辞解题·山鬼》中，对于有关巫山神女之材料，已有所胪列。然而，就这个问题，也还不能说已经彻底解决；关于有关传说的历史蕴含，更有进一步辨说之必要。
    《文选》卷十九《高唐赋》云：“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气。……须臾之间，变化无穷。王问玉曰：‘此何气也？’玉对曰：‘所谓朝云者也’。王曰：‘何谓朝云？’玉曰：‘昔先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。故为立庙，号曰朝云。”
    这个巫山神女为女性。《山鬼》的抒情主人公自言“余处幽篁兮终不见天”。则居于山阿，行则“乘赤豹兮从文狸”者，即抒情主人公也。诗中写其外貌“既含睇兮又宜笑”，与《大招》“嫮目宜笑，娥眉曼只”，“青色直眉，美目媔只。靥辅奇牙，宜笑嘕只”的描写相近，也是女性（曹植《七启》“红颜宜笑，睇眄流光”正是由之而来）。论者或以为男性，岂非与诗意相隔？
    山鬼同巫山神女传说的基本情节，都表现了男女爱情，这是二者相同的第二点。《山鬼》篇抒情主人公（山鬼）曰：“留灵修兮憺忘归”，“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲？”“君思我兮然疑作”，又曰：“思公子兮徒离忧”，分明以一个哀婉动人的爱情故事为题材。论者或以为只是表现了思君爱国或对楚国河山的热爱之情，均不合于诗意。
    山鬼同巫山神女形象都是十分动人而多情的，这是二者一致的第三点。
    第四点相同处，为以前研究者所忽视，这就是巫山神女传说中所爱之人为君王，山鬼所思念、等待为君王或公子，而非一般民众，二者也大体一致。《山鬼》中称所思念等待者为“灵修”，与《离骚》中称君王为“灵修”一致；又称为“公子”（尚未继位之王储），或传说的细节上小有分化，但大体相去不远。
    巫山神女乃“未行而亡”之少女，死后葬于巫山，这是二者相一致之第五点。因为“未字”而亡，无子女奉其祀，神无所归，故以所葬处（巫山之上）名曰“山鬼”。至今称未成人而死者曰“死鬼”，而讳称其名，盖出于同一风俗和心理上之原因（父母兄妹皆因其早夭而不忍再提其名）。瑶姬既葬于巫山，传说中又变为神，故“巫山神女”与“山鬼”其实一也。
    又《文选·别赋》李善注引《高唐赋》记瑶姬之言曰：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封巫山之台，精魂为草，实曰灵芝”（实通是）。这段文字今本《高唐赋》无之。其中“精魂为草，实曰灵芝”，为同山鬼相一致之第六点。《山鬼》中抒情主人公曰：“采三秀兮於山间”，王逸注：“三秀，谓芝草也”。则灵芝乃山鬼精魂之所托，其在山鬼，同于《红楼梦》中通灵宝玉之于贾宝玉；欲采之而遗灵修，也同于贾宝玉之欲付通灵宝玉于林黛玉。关于“灵芝”何以又名“三秀”，何剑薰《楚辞拾沈》曰：“崔豹《古今注》：‘灵芝一名希夷’。余谓三秀当即希夷。三、希同属心母，为双声。秀属心母，夷属喻母。但秀声有诱，属影母，与喻为隔纽双声。秀声又有透，属透母。夷声有荑，亦属透母。无论秀、夷同读喉音或读舌头音，皆可为双声。故三秀即希夷，为芝草。”说可参。《尔雅·释草》“茵，芝”，郝懿行《义疏》以“茵”为“菌”之坏字，是也。此用“芝”字之广义也，“灵芝”则为其中有神异功效者（灵芝菌形、红色）。洪兴祖《补注》引郭璞《尔雅注》，言芝“一岁三华”，故曰“三秀”，误。芝为菌类，本无华。
    由以上六点看，巫山神女同山鬼实一而非二。宋玉写《高唐赋》、《神女赋》，虽然将帝女瑶姬的神话传说加以改造，去其悲剧色彩，造出一个喜剧情节，以投合顷襄王的想入非非，但传说的基本因子仍无变化。
    所以说，《高唐赋》、《神女赋》、《九歌·山鬼》乃因于同一本事。若就当时楚人关于巫山神女与山鬼的神话传说言之，则实一而非二。

    三、《山鬼》的读法与抒情主人公问题

    《山鬼》作为《九歌》祀神歌舞词之一，当时是如何演唱的，这是学者们看法分歧的另一个方面。王逸注对其中一些人称代词和指示人物之词的解释变化不定，似乎他是理解全篇为对唱的。洪兴祖在“采三秀兮於山间”一句下补注云：“自此以下，屈原陈己之志于山鬼也”。则明确以前部分为山鬼自唱，后部分为屈原所唱（王洪皆以山鬼同屈原对唱，无论其作何解释，均不合于情事。《山鬼》解说中不少异说，是非甚明，不一一辨说。再如朱熹《楚辞辩证·上》、蒋骥《献辞余论·上》等所驳他人各说及所持之说，读本文，自可知孰是孰非，亦无庸详析显言）。朱熹对此篇内容的解说牵强附会之处较多，但他以为全篇系山鬼自叙之词，则是对的。朱氏本着这个看法说解篇中人称之词，为《山鬼》得到正确的理解奠定了基础。姜亮夫《屈原赋校注·九歌·山鬼》注云：“此诗宜为山鬼独唱之词。所言子、公子、君，皆其想象中所思之人，亦即此诗之所歌也”。又云：“灵修，犹后文言君也，即指上文之子，与所思及后文之公子与君等也”。其《山鬼》解题云：“庄子曰‘山有夔’，淮南子曰：‘山出枭阳’。然以本篇细绎之，则山鬼乃女神。而其所言，则思念公子灵修之事。灵修者，楚人以称其大君之谓也。则山鬼岂亦襄王所梦巫山女神耶？《高唐赋》托之于梦，此则托之于祠，故高唐可极言男女匹合之事，而此则但歌相思之意，则山鬼为神女庄严面，而神女为文士笔底之山鬼浪漫面矣”。
    姜先生此说，不仅解决此篇人称问题至为彻底，而且又同巫山神女之说联系起来，确定“山鬼”的抒情主人公究竟为谁，论极精辟（唯其中以巫山神女为襄王所梦，则是因为对《文选》文字讹误未能留神所致。前人关于巫山神女、山鬼传说的论述，误解甚多，又众说纷纭，即一些十分有意义的发现，也往往同以前误说交混一起。此正是前人已有不少精见，而本文又不得不通盘论之的原因。
    《山鬼》全篇为扮山鬼的神尸（灵巫）所独唱，也就是说，诗的抒情主人公为山鬼。全篇倾诉了山鬼在山上恶劣的环境中对恋人的无尽的企盼。
    全诗分四段。
    第一段，即开头一节（四句），表现了山鬼的形貌特征、生活环境及沉浸在深深眷恋中的心理状态。第一句不说“予久住兮山之阿”，而说“若有人兮山之阿”，意谓在此广大空旷之山中，更无别人，仅自己孤苦伶仃，行止则形影相吊，浩叹则满山回声而已。“被薛荔兮带女萝”，是山鬼服饰的最富于特征性的浪漫主义色彩的描绘。“含睇”、“宜笑”直接表现其情态和气质——从外貌说，只是画了眼睛，一双含情脉脉的动人的眼睛。她虽然无年无月地生活在山上，处于悲凄的境遇之中，但仍然没有失去对幸福的期待，永远保持着纯真的感情和对于生活的热爱。“子慕予兮善窈窕”一句则揭示了抒情主人公的内心：她周围没有任何一个人，但她的心中却时时有着一个人。她的一切自白，都好象是说给心上人听。这里不是说他对恋人的坚贞不渝之爱，而是说她知道“恋人一定倾慕我有着动人的姿态”，写少女之心，细致入微，曲尽其妙。
    第一段虽只四句，但在读者面前展示了一个永无止境的失望和永远抱着希望的纯真少女的心灵。
    第二段六句，表现了山鬼打扮后去会恋人时一路的心理状态。“乘文豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思”。不但根据山上的自然之物装束了行李、换了新装，而且给恋人准备了香花。然而，在这种希望的背后，无数次的失望在她的心理上形成的阴影，又使她担心起来：这次是不是又会由于路途艰险耽误了时间，而错过了机会（“处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来”）？——这完全是一个痴情女子的设想，是对她每次都等不来恋人的一种神经质的解释。她是“未字而亡”的，她永远保持着死前的年龄，也永远保持着死前的内心情感和愿望。她象后代故事中无数因婚姻不谐郁悒而死的女子，每于风前月下，倚石而立，哀叹悲吟。虽无填海之志，实怀精卫之心。《九歌·山鬼》乃是第一篇表现了这种无穷哀思的诗篇。山鬼内心的美，外貌的美，以及她对爱情的企盼、执着，使这个形象达到十分动人的程度。
    第三段三节（十二句）写山鬼到常常等待恋人的地方等侯的情景，同样表现了山鬼的内心。她站在高高的山巅，久久地凝望，云海在眼下流动。她总以为她的希望会在这渺茫的云海上忽然出现，然而所看到的，却只是缓缓滚动的飘浮的云团。头顶和四周也是阴云密布，虽是白昼，却象夜晚一样。东风作为雨的先行吹来，雨神随之降起了大雨。然而，她还是丝纹不动地站在那里望着，望着……她为了心上人——王子，而停留在雨中，忘记归去。“岁既晏兮孰华予”——我这样一年年地等着，年且老大，谁还会把我看得象青春的花朵一样呢？——她心上只有等待，等待……
    三秀即芝草，对于山鬼（瑶姬）来说，是精灵之所系。“采三秀兮於（巫）山间，石磊磊兮葛蔓蔓”。她采三秀欲付所思之人，不异付出一颗丹心。然而，无论怎样，总是不见所思之人来到。“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲？”她一面抱怨，一面又寻找原因，为之解脱。作品通过抒情主人公的这种矛盾心情来表现她纯真的感情，进一步加深了山鬼故事的悲剧情调。
    诗中对于山鬼的刻画，采用了多种手法，均含蓄而耐人寻味。由“岁既晏兮孰华予”可以看出爱情对她之珍贵，由其在风雨中等待而忘归，采三秀欲赠所思，可以看出她的挚着与精诚专一；关于天气变化的生动描述，实际上是抒情主人公悲怆、凄凉心境的反映。
    第四段二节（八句）写在巫山的风雨之夜竹吼猿鸣的可怕景况中，山鬼企盼恋人的情景。《重修政和证类本草》卷七曰：杜若“久服益精，明目轻身，令人不忘”。周拱辰《离骚草木史》卷二以《九歌》中写赠杜若亦取“令人不忘”之义。山鬼自言“山中人兮芳杜若”，除了与她作为山中神灵的特征一致外，也与她的心情、意识相一致。整个《山鬼》全篇，就表现了“不忘”二字。她“饮石泉兮荫松柏”，时时在思忖着恋人：可能他一会儿相信我，喜爱我，一会儿又怀疑我——这类述说在篇中的反复出现，正是“不忘”二字在她心上所引起的各种幻象。她饮石泉，食山果，以松柏的树冠为居处的遮盖，过着最清简的生活，而保持着最美好、高尚的情怀。可以说，唯一支持着她不散的精灵的，是她生死难忘的爱情。巫山之阿，竹林深处，松柏之下，山鬼的精魂反复地哀吟着她无尽的悲歌。轰轰的雷声，突然间划破了黑暗夜空的闪电，以及远远传来的凄厉的猿鸣之声，这一切，都同飒飒越过黑暗中山坳林莽的风声，同在风吹雨打中的哗哗的树叶声交织成一片，就象山鬼自己的心声。她思念公子——她心中的灵修，死生难忘的恋人。
    “雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧！”诗人所创造的孤寂、可怕的意境，给读者留下了难忘的印象。读者从这个意境中感到的是山鬼的皇天难盖，大地难埋的悲伤！在这个令人惊怖的幽远意境之中，使读者最难忘记的，是山鬼一动不动地站着企盼的形象。
    我感到，只有这样把山鬼看作诗的抒情主人公，全诗看作山鬼的自述，诠解上才能作到首尾贯通，才能体现出更深刻动人的抒情意味。

    四、山鬼形象同“望夫”传说

    神话的产生、发展、演变、分化是相当复杂的过程。它在扩散的当中，可能会演变出不同的形式。而这些不同的形式可能并存向后流传。流传中，又会有互相影响融合的情况，有的可能合并为一，内容上更为丰富；有的则相去更远，进一步突出了个体的独特性。
    关于“山鬼·巫山神女”神话传说早期阶段所包含的社会文化因子，闻一多《高唐神女传说之分析》及《补记》已作了十分广泛的探索，颇可发人神智，此不多谈（参《闻一多全集》第1册）。这里仅通过“山鬼”这一条传播线加考察。
    瑶姬的神话，最早见于《山海经。中山经》：“姑瑶之山，帝女死焉。其名曰女尸。化为䔄草……服之媚于人”。“姑瑶之山”即“姑射之山”，也即《庄子》中说的“藐姑射之山”，也即“巫山”。“帝女”同《文选·别赋》李善注引《高唐赋》一致，《襄阳耆旧传》所谓“赤帝女”。“䔄草”，即《山鬼》所谓“三秀”，诸书所谓“灵芝”，系瑶姬所化，故名。而“帝女死焉”、“女尸”云云者，即指“未行而亡”也。
    这正是《山鬼》神话传说之本源——无论其由何原始材料发展而来，发展至这一阶段，《山鬼》篇抒情主人公形象的各要素便基本具备了。
    闻一多《高唐神女神话之分析》及《补记》指出，高唐神女神话同《诗·曹风·候人》一诗的本事，有着密切的关系。该诗后两章云：“维鹈在梁，不濡其咮，彼其之子，不遂其媾。荟兮蔚兮，南山朝隮。婉兮娈兮，季女斯饥”。“不遂其媾”正即“未字”、“未行”也；“斯饥”正言其对爱情之渴望；“季女”，同“帝之季女”不无关系。第四章一二句的写景及第三句对季女情态的描绘，同《高唐赋》所写颇为相近，也与《山鬼》颇为相近。其实，只题目“候人”二字，便揭出了这首诗的灵魂，而这也正是《山鬼》篇的灵魂。
    闻一多已指出了高唐神女的神话同涂山氏女的神话有着千丝万缕的联系。《吕氏春秋·言初》所记涂山氏女的神话，实际上也只是体现了“候人”二字：那被视为“南音之始”的著名的《候人歌》，存到今天的一句——“候人兮猗！”除去语助，也只“候人”二字。禹生于西羌，正属炎帝之族，则所谓“涂山”，得亦非炎帝之族；所谓“涂山氏女”，得非“炎帝之女”乎？
    陆游《入蜀记》卷五，乾道六年十月二十三日——“过巫山凝真观，谒妙用真人祠。真人即世所谓巫山神女也。祠正对巫山，峰峦上入霄汉，山脚直插江中。……然十二峰者，不可悉见，惟神女峰最为纤丽奇峭，宜为仙真所托。祝史云：每八月十五夜月明时，有丝竹之音，往来峰顶，山猿皆鸣，达旦方渐止。庙后山半，有石坛平旷，传云夏禹见神女，授符于此。坛上观十二峰，宛如屏障。是日，天宇晴霁，四顾无纤翳，惟神女峰上有白云数片，如鸾鹤翔舞徘徊，久之不散。亦可异也”。可见，至后代传说中，巫山神女仍同大禹保持着密切的关系。而“每八月十五”以下所描写也颇得《山鬼》末段诗意（“猿啾啾兮又夜鸣”等）。
    杜光庭《墉城集仙录》云：“云华夫人，……名瑶姬。……尝东海游还，过江上，有巫山焉，峰岩挺拔，林壑幽丽，巨石如坛，流连久之。时大禹理水，驻山下，大风卒至，崖振谷陨，不可制。因与夫人相值，拜而求助。……助禹斲石疏波，决塞导阨，以循其流。禹拜而谢焉。禹尝诣之崇巘之颠，顾盼之际，化而为石，或倏然飞腾，散为轻云，油然而止，聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。……其后楚大夫宋玉以其事言于襄王，王不能访道要以求长生，筑台于高唐之馆，作阳台之宫以祀之。……隔岸有神女之石，即所化也。复有‘石天尊神女坛’，侧有竹，垂之若篁。……楚人世祀焉”。这个材料同样反映了传说中巫山神女同夏禹的关系。其中写禹访神女于崇峰之颠，所见“或倏然飞腾，散为轻云，油然而止，聚为夕雨”等景象，同《高唐赋》也颇相近。后人既以禹为君王，而对于最先从事治水的鲧来说，他又是“公子”。所以从传说的媒介因素来说，也还不是没有关系。
    更值得注意的是，杜光庭所记这段材料，还反映了与之有关的另一传说：巫山神女候君王（或公子）不来，化而为石！
    《楚辞·九歌》中山鬼传说的全貌，已不可知。由《山鬼》一诗可以看出，山鬼的死，是因了爱情。至于是恋人因故远出未归，还是正当热恋之中时恋人意外亡故，因而造成她悲恸而亡，还是说因为他们的婚姻受到了什么阻碍，因而怨气郁结，一命归天，这些都难以肯定。然而，也正由于它情节上的模糊性，使《山鬼》一诗具有了更广阔的涵盖性，具有了超越时空条件的普遍性和永恒性。
    事实上，山鬼瑶姬的神话能得长久流传，战国时代，沅湘一带劳动人民歌唱着如此哀苦的歌来祭祀这个神话故事的主人公，说明这个故事扣动着千千万万人的心弦，具有突出的典型意义。自古以来，由于徭役、战乱、灾荒以及反动的剥削阶级礼教，造成无数妇女的丈夫、恋人外出而填尸沟壑或生死不明，使后死者陷入绵绵无尽的痛苦之中。《山鬼》成了历来各个民族中都流传的“望夫石”、“望夫山”、“望夫台”等传说的最早、最原始也最动人的悲歌。《墉城集仙录》言瑶姬化而为石，不是偶然的。至于《入蜀记》中所记涂氏女儿化而为石的情节，则是后来剥削阶级思想浸入的结果（不是因为等禹而化为石，而是见到了勤苦治水的大禹乃是一只大黄熊，羞愧而化为石，隐隐地包含了对劳动和劳动者的鄙视），而完全失去了《候人歌》所体现的爱情悲剧情调。
    但无论怎样，《墉城集仙录》和《入蜀记》泄露了古代传说中山鬼瑶姬（巫山神女）同望夫故事相关之机。
    张华《列异传》中说：“武昌新化县北山有望夫石，状如人立者，传云：昔有贞妇，其夫从役，远赴国难，女携幼子饯送此山，立望而形化为石”。[3]《后山诗话》云：“望夫石，在处有之”。
    有的山因为上面有形似望夫女的巨石，因名之曰“望夫山”。《水经注·浊漳水注》：“漳水又东北历望夫山。山南有石人，伫立山上，状有怀于云衣，因以名焉”。（其地在山西省西南部）。
    《太平御览》卷四六引《宣城图经》：“望夫山在姑熟县，昔有人往楚，累岁不还，其妻登此望夫，乃化为石。其山临江，周四五十里，高一百丈”。
    宋王象《舆地纪胜》卷三○：“望夫山在德安县西北一十五里，高一百丈。按《方舆纪》云：夫行役未回，其妻登山四望，每登山辄以藤箱盛土，积石累功，渐益高峻，故以名焉”。
    《方舆胜览》：“望夫山在当塗县，正对和州郡楼。昔人往楚，累岁不还，其妻登此山，化为石”。
    《诗话总龟》：“严灌夫娶慎氏十年，无嗣，出之。妻别，诗曰：便是孤帆从此去，不堪重过望夫山”。
    则“望夫山”同样是处有之。
    还有的地方有望夫台。这是因为其地有望夫的传说，但没有在形象上可以附会的山形石象，故就当地之高平而前路开阔之地附会之。这更说明“望夫”传说流传的广泛。《苏文公诗编注集成》卷一《望夫台》苏轼自注：“在忠州南数十里”。（按《一统志》云：“望夫台在忠州南十里”。其地在今川东忠县，当长江边上）。查慎行注：“《名胜志》，南山即翠屏山，在忠州城对岸，山中有朝真洞，望夫台”。又引冯注：“《郡国志》：‘昔人往楚，累岁不还。其妻登山望之，久乃化为石”。是则冯应榴直以望夫石之传说释之。
    此外，郭维森先生的文章已提到的《古今图书集成》所引《河南通志·南阳府》载新野县北河岸之望夫山，《浙江通志·杭州府》载於潜县天目西峰半山新妇石，一名望夫石，《太平御览》卷五二引《舆地志》载南陵县的女观山，及清檀萃著《楚庭拜珠录》载辛女岩（谓“高辛氏女所化”）等，皆是也。
    以上所说种种关于望夫石、望夫山、望夫台的传说之产生，同山鬼的传说不一定有什么关系。有的在某些情节、因素上或有相近，只可能是后来的流传中受到影响。但必须看到：山鬼形象同这些望夫传说在情调上确实是十分相近的。应该说，它们都是奴隶社会、封建社会中妇女苦难现实的反映。可以说，《九歌》中山鬼的形象，同瑶姬尚有一定的关系（未字而亡，等夫、悲苦忧思而死），但劳动人民已将自己的哀愁怨恨注入其中，或者说，劳动人民借瑶姬之尸，还我无数望夫而死青年妇女之魂。
    因此，历代有关“望夫石”、“望夫山”等等之文学作品，虽难以说明山鬼神话的发展与演变，却可以帮助我们理解《九歌·山鬼》一诗丰富的蕴含和动人的感情。
    庾信《哀江南赋》云：“况夫君在交河，妾在青波。石望夫而愈远，山望子而愈多”。又庾信《拟连珠》；“云梦之旁，应多望夫之石”。唐李嘉佑《送郑正则汉阳迎妇》诗：“望夫山上花犹发”。
    《诗·王风·君子于役》从其反复咏唱“鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来”，“鸡栖于桀，日之夕矣，羊牛下括”来说，也是一首写望夫的诗，读之使人想到山间暮霭之中，有一个妇女在向远处的路口望着。但这首诗毕竟没有直接写到眺望、等待的情景，而只是从思念的方面，给人造成这样一种印象。同时，它是劳动妇女直接表现自己哀思的歌唱，并不包含什么望夫的传说情节。因此，可以说，《九歌·山鬼》是我国最早的一首写望夫传说的诗篇，也是同类题材中无与伦比的绝唱。它同以后的所有望夫歌不同而同《君子于役》相同的一点是，它们都采用第一人称的手法，是直接的抒发哀苦之情，而不是旁观者的咏唱。

    注释：
    [1]《南京大学学报》1983年第3期。
    [2]《山西师大学报》1988年第3期。
    [3]《太平御览》卷五二引《世说》同。

 

     附《山鬼》资料

     一、《山鬼》何指

    我们乍看“山鬼”这一题目好像很可怕，实际上这首诗所写的形象和所表达的内容，还是很优美的，很动人的，这是一首巫山神女的恋歌。学术界对“山鬼”这一形象的解释以及对《山鬼》通篇主旨的理解没有定论，历来楚辞研究者对《山鬼》的形象与意境的理解说法不一。有以下几种说法：

　　1．山鬼即是巫山神女瑶姬 
　　最早提出这种说法的是清人顾成天。《四库全书总目提要》引述其《九歌解》:“曰《山鬼》篇云：楚襄王游云，梦一妇人，名曰瑶姬，通篇辞意似指此事。”
　　2．精怪说 
“精怪说”之始作俑者是宋代楚辞学家洪兴祖，他在《楚辞补注?山鬼》题解中说:“《庄子》曰：‘山有夔’。《淮南》曰:‘山出魈阳’，楚人所祭，岂此类乎?”洪兴祖认为，楚人所祭者乃山之精怪。王夫之《楚辞通释》卷二以为是孔子说的木客，也就是五显神，为物类，胎化，非鬼，因疑有疑无，谓之鬼。洪兴祖、王夫之等人“山鬼为山魈”之说，有大量民间传说皆可为此说之支撑。
    3．认为“山鬼”即山神 
　　明人汪瑷认为：“谓之《山鬼》者何也?……盖鬼神通称也，此题曰《山鬼》，犹曰山神、山灵云耳。”近人陆侃如说：“《山鬼》是楚人祭祀山神的乐歌。”持这一看法，具有代表性且影响较大的是马茂元的《楚辞选》:“山鬼即山中之神，称之为鬼，因为不是正神。”这种说法也是现代研究界最为流行的说法。
　　4．“山鬼”即“人鬼”
　　明代的张京元《删注楚辞》认为：“又注《山鬼》曰:灵修、公子、君、山中人，皆指所祀鬼言。”清人朱冀认为：“夫鬼属常祀之末，即今郡属厉坛，春秋设祭，祀土谷正神之余，遍及无主群厉，可见此风相沿至今。”其他如胡文英《屈骚指掌》、王闿运《楚辞释》，均谓《山鬼》所祀就是山鬼。

    二、《山鬼》概说

    《山鬼》是《九歌》的第九首，又是《九歌》中悲剧之最。全诗采用内心独白的方式，塑造了一位美丽、率真、痴情的少女形象。全诗有着简单的情节：女主人公跟她的情人约定某天在一个地方相会，尽管道路艰难，她还是满怀喜悦地赶到了，可是她的情人却没有如约前来；风雨来了，她痴心地等待着情人，忘记了回家，但情人终于没有来；天色晚了，她回到住所，在风雨交加、猿狖齐鸣中，倍感伤心、哀怨。
    诗中不仅描写了山鬼对爱情的执着追求，而且还细致地刻画了当爱情遭到波折时她那忧伤、失望又相思绵绵的复杂情绪和心理状态。全诗清新凄艳，幽渺情深，富有浓厚的浪漫主义色彩。
    第一段，写山中女神的打扮和她要与爱人赴约时的情景。
    第二段，写她等候爱人而不来时的那种憧憬、向往而又担心焦虑的心情。
    第三段，写她失恋的烦乱痛苦的心态。
    全诗将幻想与现实交织在一起，具有浓郁的浪漫主义色彩。
  　作者以人神结合的方法塑造了美丽的山鬼形象：
 　 她披戴着薜荔、女萝、石兰和杜蘅，乘着赤豹拉的辛夷车
 　 车上插着桂枝编织的旗，身边跟着长有花纹的花猫…… 
 　 其衣食住行无不带有强烈的神性和野性色彩，又与山鬼的身份地位相适应。然而山鬼的容貌体态和情感变化又都是正常人的表现，她感叹青春不能永驻，期盼爱人早些到来，不来则忧伤孤独……
 　 这种人神合一的形象创造，正是屈原诗歌中的一贯方法。

    三、从祭祀角度看《山鬼》

    《山鬼》是楚人在对山神进行祭祀时候的唱词，在山神的祭祀活动中，应该由两名“巫”共同舞蹈，进行对山神的祭祀。并不是单方面的人对山神的渴望、等待、幽怨等，而是山神的声音与人的声音产生了共鸣（有男女即神与人的交流和沟通）。基于《山鬼》的祭祀性质，是由山中人和山神共同来完成的，形成一种场景式的表演效果。为了便于表达此观点，我们可以按照表演的情景划分全文。

　　女（自况） 若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。
　　           既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。
　　男（自况） 乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。
　　           被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。
　　男（迟到） 余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。
　　女（等待） 表独立兮山之上，云容容兮而在下。
　　景         杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。
　　女         留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予？
　　女（况他） 采三秀兮於山间，石磊磊兮葛曼曼。
　　           怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。
　　男（况她） 山中人兮芳杜若，饮石泉兮廕松柏。
　　（缺）     君思我兮然疑作。
　　景         雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鸣。
　　女         风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。

    用表演的方式来解释《山鬼》更能理解文本与祭祀活动之间的相互对应关系。按照祭祀仪式的常规来说，男巫与女巫应该进行娱神的表演，按照《山鬼》的词来进行各种舞蹈动作，但是他们却不一定是祭祀词的朗诵者，所以并没有必要对景物描写的语句进行角色的划分。对于景色描写“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨”还有另外一种解释：民间祭祀山神是因为山神左镇一方，能防止地震、阻挡洪水，如同一种稳定的因素，同时又是因为云积于山，故山神能行云布雨,促使人间粮食丰收。在《山鬼》中，这句景色的描写就意味着山神正在施风布雨。同样的“雷填填兮雨冥冥”，也与山中的风雨有关，山神的行动通过景色得到展示，这会不会就解释了他所不能会见“山中人”的原因，以及“山中人”所发出的“君思我兮不得闲”的感慨也得到了解答。这种解释难以自圆其说，只能作为对《山鬼》理解的一种猜测和补充。

    四、《山鬼》的艺术特点

    第一、诗人想象丰富，以浪漫主义的浓墨重彩刻画了一位芳洁、善良、勇敢、痴情而倍受摧残和冷落的缥渺空灵的山鬼形象，但又赋予她丰富的人情味，细腻地表现了她热情而善感的性格特征。
    第二、诗人善于把深山景物、环境氛围和人物的思想感情融合起来，构成情景交融的画面。     第三、以人神杂糅的手法塑造了巫山女神的形象。写鬼神也是写人，人神的特征相结合。她的衣食居处、服饰车舆、习性行踪，都与山鬼的身份地位相适应，带有强烈的神异和野性色彩；但她又有人的容貌体态，人的七情六欲，在爱情生活中，她是人世间美丽、纯情、忠贞少女的化身。
    第四、《山鬼》一诗的语言情味隽永。篇中写情的语言纯挚自然而又深沉缠绵，诗中写景状物的笔墨也绘声绘色，清新幽艳，为表情达意起到了很好的衬托渲染作用。