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诗歌：在生活与虚构之间
敬文东
1、排除几种谬见：诗歌不是……
前苏联作家爱伦堡（Ehrenburg）有一本名叫《人·岁月·生活》的小书，记载着一件十分有趣的诗人轶事。说的是在一次诗歌飞行集会上，当面对一张责难自己的诗“不能给人温暖，不能给人激动，不能感染人”的条子时，马雅可夫斯基（Vladimir Mayakovsky）机智地回答：“我不是炉子，不是大海，也不是鼠疫。”[1]不排除这机智中有“脱口秀”和“脑筋急转弯”的游戏成份，作为一个有资格成为严肃问题的回答，我们又似乎没有理由仅以“游戏”看待它。吾师袁忠岳先生曾叹息说，诗是什么这个问题堪称千古之迷。[2]对马雅可夫斯基的回答不妨作如是解：要回答诗是什么，有必要从诗不是什么开始。这当然是一种近乎于愚公移山的笨办法，因为我们可以随便说，诗不是高山，诗不是女人，诗不是小便，诗不是“挂羊头和卖狗肉”……排除法的不可行之处就在于要排除的对象几乎是无限的；而排除法的可行之处恰恰又在于，总有几种关于“什么是什么”的重要流行见解。从经验上说，排除法的精髓，就在于它并无必要排除那无限的待排除物。
时至今日，正宗的文学理论（文艺学）教程仍然把文学（诗歌）的认识功能与教化功能放在十分重要的、显赫的位置，曾经有一度时间，它们甚至成了最主要的功能；[3]而另一方面，又有了一些矫枉过正的看法，仿佛诗歌（文学）仅仅是纯粹的语言操作，或干脆宣称诗就是某种哲学。这差不多都是废话，尽管它们都是些有影响的、精致的、堂皇的、有似惊叹号一样的废话。
诗歌不是知识
认为诗就是知识或某种知识，无非是想在诗和认识论之间架起一座不大不小的、看似有理并且牢固的桥梁。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。我们仿佛看见了在这方面进行艰苦努力的同志们的忧心如焚。但这种桥梁归根到底是虚设的。孔子曾主张，诗可以“迩之事父，远之事君”，还可以“多识于鸟兽草木之名”。[4]现代诗学把诗歌的认识功能更加扩大了：不仅可以“事父”、“事君”、记住一些“鸟兽草木之名”，据说还可以通过诗歌，寻找到种种认识物质世界特别是精神世界的特殊“知识”——尽管这种理论常常以隐蔽的、匿名的面孔出现。[5]现代知识论主张，知识是一些断言，是一些命题，“这些命题是关于某些材料的（date），或者说，由某些材料可以分析出一定的命题，而这些命题是对那些材料的解释。”[6]简单地说，知识是对事物可实证、可操作的研究，知识是向自然世界的挺进、逼近并迫使自然界讲出自身真相的方式。知识本身并不关乎灵魂，尽管对于渴望知识、拥有知识、使用知识、发展知识的人而言，在他们对知识所采取的种种行动过程中，有着人类灵魂的深层参与。但我们恐怕还不能轻易下结论说，有灵魂的参与就等同于直接关乎灵魂。人之所以在不断使知识增长的过程中还需要诗歌，并不是把诗歌当作一种认知工具，一种生成发展知识的手段，而在于对灵魂本身进行直接咏叹。“灵祗待之以致食，幽微藉之以祷告，动天地，感鬼神，莫近于诗，”[7]这是一方面；诗歌写作“是从语言出发朝向心灵的探寻，是对诗人的灵魂和人类良心的拯救，”[8]这又是一方面。虽然诗歌诚如孔子所说，的确有认识的功能在，但正如我们总不能说，我们制造了一个碗，它可以用来在杀人时盛血（假如我们愿意），就忘了碗一开始就是为吃饭而制造的吧？
关于灵魂的所有语言（或泛语言）表达，都不可能构成客观知识。[9]灵魂从来都不是知识论和认识论的领域，[10]这一点老康德体悟甚深。[11]诗歌不可能给我们带来知识，我们也不能指望和想象能够生活在诗歌构成的“知识”空间中：比如说，我们能根据“白发三千丈”，就认为这世上曾经存在过一个有三千丈白发的老道吗？[12]李白的意思只是说，人生的怨愁也有这么长。这是对人类灵魂某一方面在某一种方式上的测度。尽管我们喜欢说“认识灵魂”这样的话，可任何一个知识学论者或许都明白，认识灵魂的此“认识”与认识事物的彼“认识”，并不是同一个“认识”，仅仅是语言的无能使然，或者仅仅是“此”与“彼”看起来有些相似；我们也常常说有关乎灵魂的知识，可任何一个神智健全的人或许都清楚，关于“灵魂”的知识和关于“事物”的知识并不是同一个“知识”，也仅仅是语言的习惯罢了，或者是它们看起来有些相像。关于灵魂，我们只能咏叹、感慨、探测与呈现，它们只是某种（些）状态；诗歌要探测出的是灵魂是“这样的”，而且要问为什么“是这样的”。它们很可能是一些问题，但不能构成知识学上的判断；知识不但首先是一些问题，而且是一些可以找到正确答案——在相当多的时候这个答案是唯一的——并运用答案去解决新问题的可实证、可操作的判断。
在一个由知识构成并推动的技术时代，知识拥有强大的霸权或许是合理的。在这个时代里，人们往往极其容易把关乎灵魂的诗歌（其实还有其他艺术），肢解为某种认识论工具，这并不仅仅是习惯使然，平心而论，也是知识霸权的惯性使然。我认为，长期以来，我们的诗学理论有一个极大毛病：在过度讲究学术规范化的同时，把诗学理论本身也当作了一门纯粹的技术和知识。理由很简单，既然诗歌关乎灵魂，而关乎灵魂的诗歌本身并不是知识，那么，“研究”诗歌的诗学理论难道首先要关心的是句法、词汇而不是诗歌本身要关心的灵魂，就一定有道理吗？为了谁也讲不清的学术规范化，[13]就一定得牺牲灵魂，或一定要把灵魂“发展”成一门“有用”的知识？这同样是知识霸权在作祟。批评家们认为，诗歌的句法、词汇可以成为研究使用的客观对象，所以可以像对待事物那样去研究、去解剖、去认识。但诗歌从来也不仅仅只是一种纯粹的语言操作，它的语言技术操作在更大程度上，要受制于灵魂那“莫须有”似的需要。而需要，诚如我们所知，才是任何语言技术操作可能被生成的最充足理由。一种成熟的诗学理论必须要研究诗歌技术（这的确是知识），但更要探究诗歌技术与灵魂的关系以及何以会出现这样的“技术”（这恐怕就不仅仅是知识或仰仗纯粹的知识就能说得清楚的了）。诗学——假如它真的存在——要想了解诗歌，如果仅仅关心可见的和可“认识”的诗歌技术、语言操作，不去探究它们和被诗歌测度的灵魂之间的互动关系，那么，这样的“诗学”充其量只是某种纯粹的知识，与真正的诗歌关系不大——这或许是诗学批评长期以来遭受诗人诟病的重要缘由之一。诗学理论与批评的宗旨并不全在求“真”上，首先在于探测灵魂的深度上；灵魂的深度或许从来就不是什么数字和尺寸（即知识）问题，而是有关灵魂存在状态的“现象学”问题。
诗歌不是教化工具
诗教差不多是中国传统诗学最大的传统之一。孔子称诗“可以群”，[14]实际就是指教化作用，也就是孔安国所谓的“群居相切磋”。《礼记》有“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉”的说教，[15]就把这种教化作用直接与儒家的核心内容之一——礼——联系在一起，达到了吓人的高度。中西方皆有“寓教于乐”的诗学大旨，仿佛诗歌只是关于道德的教科书。不用说，在不同历史阶段，“寓教于乐”的内容、方式以及要达到的“教”的最终归宿肯定会各不一样。我们至今还能听见来自诗歌界内外诟病诗歌的一种声音：诗如今已丧失陶冶情操的功能了！他们当然说得很高明、很具学理规范化，但差不多就是这种口气。问题只在于：诗当真是教化工具、是关于德育的教科书么？
如果一定要说诗是某种工具，那也是一种挖掘灵魂、探测灵魂深度的工具。这样的诗一经存在，它显示给人们的，从来都主要是并且首先是关乎灵魂的内容。我们在阅读、欣赏这种诗歌时，如果有可能从中获得某种愉悦，那是因为读者的灵魂与诗歌挖掘出的灵魂状态在深度上、在期待视野中有相契处。更重要的，使读者震惊的，不是（或不主要是）它对我们灵魂的净化作用，而是它向我们显示了我们从前不曾知道的灵魂的其他方面的状态，或灵魂应有的深度或可能的深度以及它何以会是这个样子。诗人不是先知，不是布道者，他只是灵魂的窥探者，不管他是出于善或者恶的意愿去“窥测”，也不管他“窥测”出的结果是善还是恶。
诗歌从来就不应该是一个伦理学问题。如果我们承认人性中既有恶的一面，又有善的一面，那么，诗人拼力展现灵魂这两个主要方面，我们判断一首诗的优劣就不能看它是写了善或者恶，而是看它对善或者恶的窥测有多深和怎样在展现这种深度。诗歌展示灵魂的善，并不在教育人为善，展现恶，也不在教唆人去为恶，它只是让人惊诧我们灵魂中的晦暗部分是可以和如何得到呈现的。人们为善、为恶并不是道学家想象的那样，可能会取决于诗（或其他文学艺术）在某方面的宣谕。在更大程度上，人们的为善为恶往往取决于眼前的利益以及利害关系。[16]难道不是么？
“诗如其人”本身不是庸俗说法，但诗学有可能将它处理得过于庸俗：不是过宽就是过窄。过宽是指人们常常把诗歌与整个诗人的整个人生联系在一起。其实从极端处说，诗人只是在写诗的时候才是一个诗人，其他时候他什么样的人都可能是，但独独不能也不会是诗人。过窄是指人们常常认为善良之辈写出的诗一定是“善良”的诗，恶毒之人写出的诗一定是不道德的诗。这都是误解。诗人有伦理道德问题，但诗歌的大义不在伦理道德，或者说，诗歌的伦理学意义只是我们强加上去的，何况这世上真有所谓简单得可以用纯粹善恶观念来区分、来分类的人么？
诗歌的目的不在教育人，不在陶冶人的情操。如果我们承认人与人之间，或一类人与另一类人之间并无必然的道德高下之分，我们就应该承认，诗人并没有能力、资格和身份，去教育别人或让别人弃恶从善，诗歌不能越过自身的界限，去充当道德法庭的审判长，当然，它也不屑于充当听众。
诗不是“到语言不止”
“批评世纪”的兴起，尽管流派繁多，各执己见，莫衷一是，但有一个共同趋势：对文本的极度重视。由于所谓“语言学转向”，致使人们把语言看成一切，以为一切诗学问题（包括文本问题）都可以从语言上得到说明。韩东曾经抱怨过，他“诗到语言为止”的主张遭到了普遍误解，以为诗只是一种语言操作。在当代中国，重视诗歌文本和重视语言，除了诗歌自身的要求外，更重要的是一种策略——为了把诗歌从认识论与伦理学的广泛泥潭中解放出来。这一点，只要我们想一下文革中的各种诗歌理念就相当清楚了。如果我们一定要死猪不怕开水烫式的说诗仅仅是语言操作，如果不是出于无知，就是出于过于滑头和别有用心。
不管怎么说，语言首先是出于人的需要，它并不是人本身；从语言的维度去定义人是十分不够的。没有语言就没有人，这个断言也许有理，可没有劳动、没有吃饭、没有穿衣、没有繁殖不照样没有人吗？我们为什么不说劳动、吃饭、穿衣、繁殖就是人呢？如果要稍微正确一点的说那就只能是：人在语言中行动，诗歌就是在这种行动中完成对人的灵魂的窥测。
模仿赵汀阳《一个或所有问题》的语气，我们可以问：诗歌最后只不过是语言形式问题吗？如果我们说诗歌和语言有些关系，这还可以理解；但假如我以拍着脑门保证，所有诗歌问题都能还原为、折合为语言问题，则无疑是一种貌似有理的胡说。我们可以承认语言本身仍然是一种行动，但它只是各种属人的行动中的一种，它只有在配合其他行动时才有意义。各种行动，包括灵魂最细微的颤动，都可望在语言中被说出，但语言要说出的仍然是那各种“颤动”，而不仅仅是语言本身。我认为，海德格尔（Martin Heidegger）唠唠叨叨“论述”过的“语言说”命题，如果不是瞎说，至少也是故弄玄虚，造鬼吓人兼吓自己——难道世上真有不涉及事件、内容的纯粹的“语言说”？[17]哲学家们那种种荒唐的深刻，实际上正是精制的作秀。罗兰·巴尔特（Roland Barthes）曾深刻表达过自己的疑惑：疯狂的“从来都不是词语（它们充其量是有点儿变态），而是句法，难道主语不是在句子的层次上寻找自己的位置——却又无处可寻——或只能找到语言强加于它的虚假位置？”[18]巴尔特为什么偏偏要把“主语”给提出来？那“主语”难道不正是和海德格尔唱对台戏似地指人吗？或者进一步说，疯狂句子中的“主语”难道不正是人那时刻变动、转换、不安的灵魂吗？
新批评的主将、诗人T.S.艾略特（他最知道诗歌是不是只是语言！）曾明确说过，他长期磨练技艺的目标，是要写出一种本质是诗而不徒具诗貌的诗。他说，诗要透彻到我们看之不见诗，而见着诗欲呈现的东西，诗要透彻到我们在阅读时心不在诗，而在诗之指向——跃出诗外，一如贝多芬晚年的作品“跃出音乐之外”。[19]“指向”、“跃出诗外”云云，也许就是指诗歌意欲呈现的东西。此处把它理解为我一直在唠叨的对灵魂的窥测，大约不会完全是空穴来风。语言“框架”了灵魂，但诗的指向并不在语言，庄子“得意忘言”的教诲确实是有道理的。韩东“诗到语言为止”的主张如果要成立，就应该本己地隐含着用语言“窥测灵魂”的意思，而韩东本人“遍普误会”云云，正可以从这里得到理解。
海德格尔说得好，人只有在行动中（而不是在理论认识中）才能领会自己的存在和自己的灵魂。诗对灵魂的窥测，同样是在行动中得到展现的。“语境”一词很好地表达了语言对诗歌的霸权，却并不能说明什么真正的诗学问题。语境这个概念要想成立，必须要和“事境”相连。人的行动首先不是语言，而是一串串事情或事件交织成的网络（即“事境”）。事件中包涵着人的灵魂因素，或者说，事件本身就是灵魂的载体，诗（人）也只有从事件中，以事件为中介才能去窥测灵魂的深度。灵魂本身是个黑箱，无法直接探测。一句话，语境与事境相连，语境表达事境进而呈现灵魂的状态或“面目”。
诗不是哲学和神学
海德格尔对中国新时期以来诗学的影响之大，显而易见：且不说那些显赫一时的词汇诸如“存在”、“此在”、“命名”、“光”、“澄明”……大量出现在诗人和批评家笔下（误读的成分当然在所难免），只须指出“语言是存在的家”的著名论断，为中国许多青春喷发的诗人以巨大影响就行了。海德格尔对西方哲学的最大贡献，按照赵汀阳的看法，就是在“知识或信仰”的结构之外，“发现”了“知识或歌唱”的新血色素。[20]这一点集中体现在他晚期的哲学运思方式中：他给了哲学诗性的语言外壳和诗化的思维方式。中国的许多诗人则从反面给了诗歌一个哲学的思维形象。一时间，认为诗歌可以成为哲学，甚至就是某种哲学，以“诗歌哲学”命名和包装的各种名自遍地开花，也就可以理解了。
诗歌不可能是哲学。虽然按照通常的理解，哲学也要解决关乎于灵魂的问题，但哲学最大的任务是要为文化提供一种可操作性的设计方案，它最大的目的，是要现实地解决文化的整体布局问题。[21]诗歌的本性是测度灵魂，是呈现它所测度的过程和测度出的状态，并没有设计和提供答案的义务。如果它设计，诗歌就可能成为哲学，因为灵魂本身是无法被设计的；如果它提供答案，诗歌就有可能成为神学，因为神学才可能并且天然就要去关心归宿问题。曾经有一度时间，“寻找家园”、“终极关怀”成了诗歌的同义语。这就是界限不清、越俎代庖的坏习惯在诗歌中的流毒。诗歌可能会成为文化的一部分，甚至无意之中也会为文化的远景设计提供某种启发，也能为某些人（比如诗人本人）找到灵魂的最终依托，但这些都不能构成诗歌的本来目的。从比喻的方式说，诗只是灵魂的探测器，它报告灵魂的深度，是关于灵魂的记录报告，是关于灵魂的“现象学”，而不是治疗仪，也不是治疗方案或者治疗方案的设计。诗歌甚至不负责提供关于灵魂的“真理”，也不涉及信仰，它只是对灵魂的状况有兴趣的人对自身灵魂的某种揣度。是的，揣度。
把诗歌看作哲学与神学，并不比把诗歌归结到认识论和伦理学更见高明。只有从根子上剪断诗歌通往哲学与神学的无聊企图，诗歌才有望守住自己的阵地：这就如同一个诗人，只有当他在写诗时摒除了去当无聊政客与商奸的企图，他才有可能成为真正的诗人，尽管诗人的身份，有时也的确可能为他成为一个政客、商人提供传媒上与“提升学”上的方便，但这差不多往往都是歪打正着的。
2、诗就是面对生活……
说诗歌是探测灵魂的手段，只是为了说明“诗歌不是什么”的权宜之计，虽然并不算错，但的确过于空洞了一些，而且很不完备。它需要一个十分重要的中介——这就是由人的各种行动、与人相伴的各种事件组成的生活（“事境”）。灵魂是一个黑箱，无法直接被窥测，当然，那些能将生活直接与灵魂合一的纯粹之人，那些号称拥有和掌握了各种心灵电子显微镜及其操作方法的“巫师”除外。行动、与人相关的事件已本己地牵扯到了灵魂的方方面面：因为从来就没有毫无心灵目的、心灵效应的属人的事件与行动（疯子除外）。生活本己地包涵着、溶解着灵魂的种种要素。灵魂在为生活提供依据，而生活在塑造和修改着人的灵魂状态。诗歌要想达到探测灵魂的目的，首先要面对的是生活，是活生生的、也许还有几分卑俗成分的生活。诗歌就是面对生活。
有两种生活值得考虑。一种是手边的生活，这就是海德格尔所谓“沉沦”式的日常生活，它包括了我们一切形下的、种种内容与质地的生活。它是我们每个人的常态生活。毫无疑问，所谓现代化有一个重要特征就是世俗化，这一点对西方而言十分明显，对中国则有它自己的特殊性：它把本身就很世俗却又要宣称神圣的那种假神圣推倒后，人们开始真实地生活起来，尽管这样的生活充满着低级、凡庸、罪恶、屈辱……但对于我们中的绝大多数人，似乎已没有能力或兴趣再回到神圣中去——那超越于日常生活之上的神圣中去，不管是真神圣还是假神圣。毫无疑问，日常生活在今天，即使不是唯一的生活，起码也是最主要的生活。它是一座难以逾越的高山：我们首先不要假定有很高的生活，而是要考虑我们手边的日常生活。
另一种是所谓精神生活。这里的精神生活是指和超验的拯救有关的精神活动，是想以神圣来映衬日常凡庸生活的不尽如人意，是一种为乌托邦俯首贴耳、甘效犬马之劳的生活方式。它剔除了日常生活中所包纳的凡庸内容。这种生活的拥有者、拥护者认为，乌托邦绝非哲学家们所谓的骗局，而更多地表现为一种寻求乌托邦的勇气；一种“明知道无望还要拼命努力”（陈东东）的献身精神；一种“我不能要求诗歌为我做什么，我只能朝它走去”（西川）的真诚态度[22]。乌托邦当然也表达了灵魂的某种渴求状态，它的前提是要有一个比日常生活更高、更大的东西，虽然它很可能是虚幻的东西。乌托邦的极力鼓吹者之一西川认为：诗歌说到底与人类幸福有关，心灵中那巨大的晦暗的海洋需要启示之光的明耀，而伪哲学，以及其它看似荒诞的模糊的无法诠释的东西，有可能蕴含着所谓真正的哲学所放弃了的启示之光。这启示之光如果不能造就先知，那么它所造就的思想者（伪先知）也足以刺激我们撞开自然之门和生命之门。所以，西川说，如果我们承认有比我们的肉体、我们的生活方式更大的东西，我们就事有慧根的人。[23]没有必要比较上述两种生活的高下，也许我们永远都难以拿出令人满意的答案；但我们有必要从诗歌的角度对它们做出辨析，或者，要看它们会为诗歌带来什么。
面对日常生活，人们发现这样的玩意往往很缺乏“诗意”，很令人失望。但它恰恰是真实的生活，是任谁也无法超越的高山。我们的灵魂在面对这种生活时，难道真应该如某些诗人、诗学认为的那样要无动于衷吗？西方自中世纪以来的诗学有一个重要传统：要求诗歌歌吟神、上帝或可以代替上帝的东西比如爱情、自然（形上化的爱情、自然），在超验中试图挣脱经验世界对人生自由的羁绊。但随着神的解体，诗人发现，他们面对的种种形下生活再也不能视而不见了。中国传统诗学深受儒家传统影响，包涵者一个十分重要的取向：入世。入世本身就意味着面对凡庸的日常生活，直接歌吟凡庸的生活本身，它充满了人间烟火味。没有必要为中、西诗学今天甚至将来是否殊途同归寻找理由或者卜卦，但诗歌处理日常生活题材的确已经成为潮流。这种可称之为日常生活诗学的潮流，主要要关注的，是人在日常生活之流面前，灵魂在如何或应该如何应答的状态。这种直面凡庸日常生活的诗歌，包含着大量在传统诗学看来是“非诗”的材料。但正是“非诗”的材料中包含了、呈现了灵魂的种种状态与面貌。诗人借助和直面生活中大量的非诗材料，经过诗歌处理，试图从灵魂角度来诠释时代及个人的生存际遇。但首先是这些材料已本己地包含了人的灵魂深层参与的因素。这或许正是卡夫卡不无幽默地说到的“办公室的诗意”的缘由。也正如诗人孙文波辩护的，一代诗人有一代诗人的任务，我们这一代诗人的任务，就是要在拒绝“诗意”的词语中找到并给予它们“诗意”。[24]
诗歌直接处理日常生活是难的，因为它要面对的首先是有关诗歌圣洁的传统神话；而诗歌面对精神生活，情况很可能就不同了，因为它本身就是圣洁的，很符合一般人（包括诗人）对诗歌“洁癖”的嗜好。但精神生活的外形是除了少数过这种生活的人外，谁也看不见或者很难看见的，诗歌是在直接面对灵魂的时候，才有可能直接面对这种生活本身。这毋宁意味着，作为中介的生活与灵魂直接重合了。它的生活事件是匿名的、隐蔽的、有待命名的和内省的。比如西川写《造访》，并不是真有一次外观形动上对神祗的访问，只是内心冥想式的精神造访。这种诗歌几乎把所有卑俗的生活事件抛在了诗歌之外，或仅仅只作为一个庞大的映衬和背景，以凸现自身的合理性、必要性。
3、诗就是“研究”生活……
诗歌直面日常生活，是借助于有形的日常生活事件来探测灵魂；直面精神生活，则是在内省中使无形的生活事件与灵魂直接合一。前者很可能面临的是陈述上的艰难，后者则很可能是歌唱（抒情）上的艰难。
那些想从直面日常生活的诗歌中，纯粹去发现纯洁的人注定会失望，因为日常生活本身是既现实，又谈不上什么纯洁的。人面对现实生活十分艰难，如果诗歌在面对日常生活显得过份容易，肯定是值得怀疑的。人在日常生活中的主要角色是个行动者而不是个说话者，何况说话本身就不可避免地也是行动的一个片段。所以，纯粹的抒情对于日常生活无论如何都显得过于容易了一些。诗歌要想从生活事件中并通过生活事件窥测灵魂，就要直面人的行动——直面生活就是直面行动；所谓直面行动，实际上就是分析和研究人的日常生活。
人是叙事的自行展开，叙事状态是人生活的常态。只是叙事才真正配得上人的日常生活。直面日常生活的诗歌实际上是把挑造出来的生活事件再一次陈述出来，它永远都是第二度的，但以最新的面貌出现。它挑选出来的不是任意一个事件，而是某一个事件，是与诗人所欲测度的灵魂的某种状态相关联、最好是相匹配的事件。同样，这意味着必须要对生活有所研究，要在生活面前做一个“世故者”，而不是什么纯情少年。王国维曾错误地说：“客观之诗人不可不多阅世，阅世愈深，则材料愈丰富，愈变化，《水浒传》《红楼梦》之作者是也。主观之诗人不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也”。[25]这种看法非常成问题。生活始终在修改人和人的观念，人想简单、天真，并不比人想成为上帝更容易。诗歌研究日常生活，已经是这个极度世俗化时代的一大任务。还有什么比成为一个“世故者”能更好地研究生活呢？
并不是在所谓的人生转折关头、历史的转弯处，人才面临决策和思考，人生中这些被突然选出来的片刻，只是生活本身的一次调皮、捣鬼和咳嗽。它们很可能是重大的，但对生活而言，又是极不重要的——除非我们随时都处于这些可用惊叹号来标识的瞬间。它们不是生活的常态。人可以推翻一切，比如朝代、上帝、天道、哲学观念……却无法推翻日常生活。没有任何理由贬低看似凡庸的日常生活，夸大看似悲壮有力、慷慨激昂的转折点。中国诗歌一大主要毛病，就是对日常凡庸生活的“研究”极度不够，在面对活生生的日常生活之流时，我们往往什么也说不出来，因为据说那玩意很没有诗意。所有重大的哲学、哲理、价值与活着的全部信息、理由，其实都包涵在生活之流中，它关乎我们的灵魂，它就是我们灵魂中看得见的部分，如果我们对此没有研究与分析上的力度，我们也许永远不会见着它的踪迹。
陈述（叙述）的艰难就在这里：我们应该选择什么行动用来陈述？又该怎样去陈述？研究日常生活要解决的其实就是两个问题。但诗歌的陈述归根到底是一种伪陈述，它不可能也无必要把一个事件的完整状态全部说出来。它的目的仅仅是以这样的标准去挑选意欲陈述的事件的片段：我们究竟要窥测灵魂的什么状态？
精神生活的本质在于歌咏或抒情。但抒情本身也是艰难的，因为它离我们的日常生活距离太远。抒情是一个高于日常生活的假想物。抒情是需要勇气的，它必须要有足够的对抗日常生活的能力才能完成。抒情对许多诗人来说往往会昙花一现，理由正在这里。没有必要比较陈述与抒情谁更高明，它们仅仅是诗人自身的选择使然，它们都是对生活进行研究的产物，只不过抒情主要针对纯粹的精神世界。
研究生活并不能给人带来知识，它的目的只在测度人的灵魂状态，从生活事件中揣测心灵的深度。研究生活的目的也不在张扬善和摒除恶。诗歌研究生活的目的仅在于呈现善恶的本来面目，其实它最大的任务要呈现的是不善不恶、有善有恶的灵魂状态，因为善恶只是极端化的说法，用于生活就很成问题。这就约等于说，研究生活主要面对的正就是这种中间状态。诗歌没有批判生活的义务。它只是关于灵魂某种状态以及为何有这种状态、其生活依据是什么等等问题的书记员。时代、生活与灵魂是不可分离的，孙文波说，从六十年代开始，诗歌的功能便有了比较大的改变，只有少数诗人，像希腊人埃利蒂斯（Odysseus Elytis）还固执地恪守着古老的规则，充当着民族代言人的角色。而更多的诗人，包括像布罗茨基（Josef Brodsky）这样的流亡诗人，都将自己的身份定在了记录者与见证者的位置上。[26]“记录者”云云，实际指的正是对灵魂于外部日常生活的反映的记录上。
可以说，生活才是诗歌的宗教。谁又能指示出生活的目标在何处呢？“主啊，你往何处去？”波兰那部著名小说结尾的这句感叹，不正说明高明如上帝者也不知道要往哪里迈进吗？但生活的目标又的确无处不在，正是这些现实的、具体的、世俗的目标（而不是所谓消极目标），构成了诗歌研究的对象，它们也同时构成了我们的欲望。欲望是灵魂得以存在的主要理由，甚至可以说生活就是欲望，它同样是非善非恶、有善有恶的中间状态。欲望是诗歌的宗教，但诗歌不是崇拜欲望，而是分析、研究欲望，借以达到研究生活与灵魂的目的。欲望是一门大学问哩！我们如果不了解欲望，我们也许永远不会了解人与生活。
诗歌就是学习生活。茨威格（Stefan Zweig）记载了一件关于歌德（J.W.von Goethe）的轶事。后者用佩服的口吻说，歌德在生活面前，永远觉得自己是个小学生，直到后来才敢于说出那句神秘的话：“我已学习过生活，主啊，限我的时日吧。”[27]我想说，歌德说出了诗歌想说出的话。
4、诗就是给灵魂一种形式……
诗歌的最终生成，毫无疑问，要落实在语言上。语言是诗歌的外衣，对诗歌而言，它的意义仅在于它是灵魂状态的某种看得见的形式——诗歌就是把灵魂翻译成语言，诗歌就是框架灵魂某方面状态以及何以会有这种状态的语言形式。
孙文波说，诗人的存在，“不光是目睹了人类精神生活在物质生活作用下发生的变化，更主要的是他仔仔细细地记录了这种变化，并将它放在人类思维能够达到的对真理认识的范畴中去辨识，为它做出结论性的判定。”[28]孙文波太夸张了一点。诗人其实并无能力、诗歌其实也并无义务去作什么“结论性判定”。有关于灵魂的真理吗？灵魂或许有真相，但疗救灵魂的处方才称得上真理，真理就是解决问题。假如从这个角度去理解真理，诗歌就是无能的。这个世上的真理太多了，但它们大多数被证明是胡说八道的、是虚拟的。我们最好不要从真理的角度去理解诗歌，我们要尊重诗歌自身的谦逊。而诗歌的任务仅仅是把孙文波所说的那种变化记录下来，也就是把生活事件、生活形式中包含的灵魂要素——灵魂对这种变化的应答——翻译成语言形式。而这就是那种叫做诗歌的器具。这里边无可奈何地包涵了同义反复，但它恰好是诗歌的辩证法，为诗歌所欢迎。
关于生活事件，柏桦的话可谓意味深长：“事件是任意的，它可以是一段生活经历，一个爱情插曲，一支心爱的圆珠笔由于损坏而用胶布缠起来，一付新眼镜所带来的喜悦，等等。总之，事件可以是大的，可以是小的，可以是道德的，可以是引发道德的，可以是情感的，也可以是荒诞的，这些由事件组成的生活之流就是诗歌之流，也是一首诗的核心，一首诗成功的秘密。就我而言，我每一首诗都是由感受引发的，而这感受又必须落到一个实处，这实处就是每一具体的诗都应具有具体的事件……为此，它们（事件）试图解释了生活，解释了某种人格，也解释了时光流逝的特定意义。”[29]其实，生活事件中早已本己地溶解了灵魂的各种要素，生活事件是灵魂诸要素、诸状态的形式；诗歌面向生活、研究生活，就是为了测度生活形式中的灵魂要素，真正目的是想把生活形式转换为语言形式。生活形式在灵魂状态与语言形式之间，仍然是一种必不可少的中介。就这一点而言，无论我们把生活形式放在什么样的高度，都不会过分。
诗歌语言形式的真正动力来源于灵魂的庞大需求：灵魂渴望向某类人说出自己的话，是它选择了那些一心想测度灵魂状态的人成为诗人。需求从来都是任何一种形式生成和完美的最大理由。归根到底，也只有灵魂在找到了一种可以框架自己的形式时，灵魂才成为可承纳的、可“了解”的“事物”，否则，灵魂就会从们身边逃遁得无形无踪，我们对灵魂也将不会有任何了解。
如果说生活形式是灵魂的被动形式，因为生活事件是必须的，它是灵魂的唯一必然要求，那么，诗歌作为一种语言形式，则是灵魂的主动形式，因为诗歌只是灵魂在众多人造形式中挑选出来的可能形式。诗歌框架灵魂并不是灵魂唯一的必然后果，它只是偶然产物。极端地看，与其说灵魂选择了诗歌作为自己的可能形式，不如说，诗歌要得以存在，主动选择了灵魂，它像蛔虫之于人一样地需要灵魂并依附于对灵魂的描述，最终使灵魂与之无法分割。这也就是英国大诗人奥登（H.Auden）在那首题作《Muse des beaux Arts》的诗中说过的——
关于苦难他们从来不会错
旧时代的大师们：他们多么理解
它的人类处境：它是怎样发生的
当别人在进餐或打开一扇窗或仅仅在黯然行走
怎样在年长者可敬地，热情地等待
奇迹般的诞生之时，总是必定有
不特别想它发生的孩子，在
树林边缘的一个水地上滑冰
他们从不忘记
甚至可怕的殉难也必须走完它的行程
无论如何也得在一个角落，零乱的某处
那里狗继续过它们狗的生活，而拷问者的马，
在一棵树上擦着它无辜的臀部。
诗歌绝不仅仅是一种语言形式，它包涵的灵魂内容始终使语言只处于某种受动状态，尽管语言有着自身庞大的自述性——即“话在说人”（兰波语）的那种自述性。[30]我觉得诗歌理论界一直错误估计了这种自述性的力量，以为有了它，诗歌就可以自动完成。这种错误的来源之一在于：大小理论家及准理论家，始终愿意把诗歌看成是被灵魂操纵的必然形式，而不是将它理解为可能形式。能够表达灵魂状态的形式远不只诗歌，还有许多别的形式。如果我们忽略了这一看似简单的问题，就会犯下诸如不加限地定理解“诗到语言为止”那样的低极错误。
当我们以正确的方式来理解诗歌对于灵魂的作用，对于生活形式的作用，我们或许就能正确理解诗歌的真正效用：它是为了揭示灵魂深度以及何以有这种深度的“精神现象学”（但不是黑格尔意义上的），而且它还是为了从生活形式出发，通过揭示我们的生存状况与生存处境，来完成这种特殊精神现象学的建构。从这个意义上说，诗歌不仅是灵魂的一种形式，更是对现实生存境遇从灵魂角度的揭示和描述。正如灵魂是看不见摸不着的，诗歌又不能仅仅被视作纯语言的操作，那么，诗歌真正要面对的就只能是上述二者之间的中介——生活形式。诗歌的真正目的是将重心放在生活形式（生存状况，生存境遇）上，来达到给予灵魂状态一个形式的目的。没有这一点，或忘记这一点，我们始终会或者把诗歌理解为空中楼阁，或者把诗歌看作是可有可无的东西。而这两种可能至今都还存在着。
注释：
[1] 爱伦堡《人·岁月·生活》（种译本），花城出版社，1998年，第104页。
[2] 参阅袁忠岳《心理场、形式场、语言场》，载《诗刊》1992年第11期。
[3] 这一点在自1949年以来，一直是中国大陆文艺理论教程中的核心部分，最著名的是以群先生主编的《文学概论》一书，几乎通行中国大陆所有的中文系，有着极大的影响。
[4] 《论语·阳货》。
[5] 参阅臧棣《诗歌是一种特殊的知识》，载《中国诗歌：90年代备忘录》，人民文学出版社，1999年。
[6] 赵汀阳《一个或所有问题》，江西教育出版社，1998年，第7页。
[7] 钟嵘《诗品·序》。
[8] 民刊《倾向》“编者前记”（1988年，上海）。
[9] 卡尔·波谱尔曾区分果主观知识和客观知识。他说：“主观意义的知识由以某些方式、或者相信某些事物的人、或者说某些话的倾向构成。我的知识由我的倾向构成，”客观知识则专指科学知识。参阅波谱尔《通过知识获得解放》（中译本），中央美术学院出版社，1998年，第418页。
[10] 比如弗洛伊德想从纯知识的角度为解剖、分析心灵找到可行的方案，最后情急之下居然找到性欲上去，很为时人诟病和笑话，甚至被不少人当作“江湖骗子”，就是明证。
[11] 参阅康德《判断力批判》（中译本），商务印书馆，1988年，第39-79页。
[12] 当然也有人可能会拿陈寅恪先生的诗史互证、以诗证史来反驳此处的看法。但陈先生的方法于此有极大的不同，何况陈先生的观点还遭到过钱钟书等人的批驳。
[13] 关于对学术规范化的评论，请参阅敬文东《对一个小时代的记录》，载《山花》2000年第1期（但写于1998年10月，与写作本文时间相仿）。
[14] 《论语·阳货》。
[15] 《礼记·孔子闲居》。
[16] 《史记·货殖列传》：“天下攘攘，皆为利往；天下熙熙，皆为利来。”说的就是这个意思。俗语所谓“人为财死，鸟为食亡”也是这个意思。
[17] 有关“语言说”的语言本质论论述，请参阅海道德格尔《通往语言学的途中》（种译本），商务印书馆，1997年，第3页。
[18] 罗兰·巴尔特《一个解构主义文本》（种译本），上海人民出版社，1997年，第10页。
[19] 参阅F.O.Mattiessen’s The Achievement of T.S.Eliot ,New York ,Oxford University Press ,1958, P90.
[20] 参阅赵汀阳《一个或所有问题》，第130页。
[21] 这个观点是赵汀阳提出的，参阅赵汀阳《一个或所有问题》，第1-30页。
[22] 民刊《倾向》“编者前记”（1988年，上海）。
[23] 参阅西川《生存处境与写作处境》，载《学术思想评论》，辽宁大学出版社，1997年，第190页。
[24] 孙文波《解释：生活的背景》，载《学术思想评论》，辽宁大学出版社，1997年，第211页。
[25] 王国维《人间词话》。
[26] 孙文波《诗人与时代生活》，载民刊《现代汉诗》，1994年秋冬卷，第122页。
[27] 茨威格《与魔鬼作斗争》（中译本），西苑出版社，1998年，第10页。
[28] 孙文波《诗人与时代生活》，载民刊《现代汉诗》，1994年秋冬卷，第121页。
[29] 柏桦《诗歌中的事件》，载《今天》，1992年第1期，第120页。
[30] 所谓“语言的自述性”就是指它能自动地述说自己、表达自己，在极端的意义上，它还能将诗人的写作引向这个词应该去的地方。诗人生下了它，但它也催生着诗人，约束着诗人（参阅敬文东《论新诗现代主义的内在逻辑与技术构成》，载《山东师大学报》，1995年第2期。此文亦收入了本书）。
前苏联作家爱伦堡（Ehrenburg）有一本名叫《人·岁月·生活》的小书，记载着一件十分有趣的诗人轶事。说的是在一次诗歌飞行集会上，当面对一张责难自己的诗“不能给人温暖，不能给人激动，不能感染人”的条子时，马雅可夫斯基（Vladimir Mayakovsky）机智地回答：“我不是炉子，不是大海，也不是鼠疫。”[1]不排除这机智中有“脱口秀”和“脑筋急转弯”的游戏成份，作为一个有资格成为严肃问题的回答，我们又似乎没有理由仅以“游戏”看待它。吾师袁忠岳先生曾叹息说，诗是什么这个问题堪称千古之迷。[2]对马雅可夫斯基的回答不妨作如是解：要回答诗是什么，有必要从诗不是什么开始。这当然是一种近乎于愚公移山的笨办法，因为我们可以随便说，诗不是高山，诗不是女人，诗不是小便，诗不是“挂羊头和卖狗肉”……排除法的不可行之处就在于要排除的对象几乎是无限的；而排除法的可行之处恰恰又在于，总有几种关于“什么是什么”的重要流行见解。从经验上说，排除法的精髓，就在于它并无必要排除那无限的待排除物。
时至今日，正宗的文学理论（文艺学）教程仍然把文学（诗歌）的认识功能与教化功能放在十分重要的、显赫的位置，曾经有一度时间，它们甚至成了最主要的功能；[3]而另一方面，又有了一些矫枉过正的看法，仿佛诗歌（文学）仅仅是纯粹的语言操作，或干脆宣称诗就是某种哲学。这差不多都是废话，尽管它们都是些有影响的、精致的、堂皇的、有似惊叹号一样的废话。
诗歌不是知识
认为诗就是知识或某种知识，无非是想在诗和认识论之间架起一座不大不小的、看似有理并且牢固的桥梁。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。我们仿佛看见了在这方面进行艰苦努力的同志们的忧心如焚。但这种桥梁归根到底是虚设的。孔子曾主张，诗可以“迩之事父，远之事君”，还可以“多识于鸟兽草木之名”。[4]现代诗学把诗歌的认识功能更加扩大了：不仅可以“事父”、“事君”、记住一些“鸟兽草木之名”，据说还可以通过诗歌，寻找到种种认识物质世界特别是精神世界的特殊“知识”——尽管这种理论常常以隐蔽的、匿名的面孔出现。[5]现代知识论主张，知识是一些断言，是一些命题，“这些命题是关于某些材料的（date），或者说，由某些材料可以分析出一定的命题，而这些命题是对那些材料的解释。”[6]简单地说，知识是对事物可实证、可操作的研究，知识是向自然世界的挺进、逼近并迫使自然界讲出自身真相的方式。知识本身并不关乎灵魂，尽管对于渴望知识、拥有知识、使用知识、发展知识的人而言，在他们对知识所采取的种种行动过程中，有着人类灵魂的深层参与。但我们恐怕还不能轻易下结论说，有灵魂的参与就等同于直接关乎灵魂。人之所以在不断使知识增长的过程中还需要诗歌，并不是把诗歌当作一种认知工具，一种生成发展知识的手段，而在于对灵魂本身进行直接咏叹。“灵祗待之以致食，幽微藉之以祷告，动天地，感鬼神，莫近于诗，”[7]这是一方面；诗歌写作“是从语言出发朝向心灵的探寻，是对诗人的灵魂和人类良心的拯救，”[8]这又是一方面。虽然诗歌诚如孔子所说，的确有认识的功能在，但正如我们总不能说，我们制造了一个碗，它可以用来在杀人时盛血（假如我们愿意），就忘了碗一开始就是为吃饭而制造的吧？
关于灵魂的所有语言（或泛语言）表达，都不可能构成客观知识。[9]灵魂从来都不是知识论和认识论的领域，[10]这一点老康德体悟甚深。[11]诗歌不可能给我们带来知识，我们也不能指望和想象能够生活在诗歌构成的“知识”空间中：比如说，我们能根据“白发三千丈”，就认为这世上曾经存在过一个有三千丈白发的老道吗？[12]李白的意思只是说，人生的怨愁也有这么长。这是对人类灵魂某一方面在某一种方式上的测度。尽管我们喜欢说“认识灵魂”这样的话，可任何一个知识学论者或许都明白，认识灵魂的此“认识”与认识事物的彼“认识”，并不是同一个“认识”，仅仅是语言的无能使然，或者仅仅是“此”与“彼”看起来有些相似；我们也常常说有关乎灵魂的知识，可任何一个神智健全的人或许都清楚，关于“灵魂”的知识和关于“事物”的知识并不是同一个“知识”，也仅仅是语言的习惯罢了，或者是它们看起来有些相像。关于灵魂，我们只能咏叹、感慨、探测与呈现，它们只是某种（些）状态；诗歌要探测出的是灵魂是“这样的”，而且要问为什么“是这样的”。它们很可能是一些问题，但不能构成知识学上的判断；知识不但首先是一些问题，而且是一些可以找到正确答案——在相当多的时候这个答案是唯一的——并运用答案去解决新问题的可实证、可操作的判断。
在一个由知识构成并推动的技术时代，知识拥有强大的霸权或许是合理的。在这个时代里，人们往往极其容易把关乎灵魂的诗歌（其实还有其他艺术），肢解为某种认识论工具，这并不仅仅是习惯使然，平心而论，也是知识霸权的惯性使然。我认为，长期以来，我们的诗学理论有一个极大毛病：在过度讲究学术规范化的同时，把诗学理论本身也当作了一门纯粹的技术和知识。理由很简单，既然诗歌关乎灵魂，而关乎灵魂的诗歌本身并不是知识，那么，“研究”诗歌的诗学理论难道首先要关心的是句法、词汇而不是诗歌本身要关心的灵魂，就一定有道理吗？为了谁也讲不清的学术规范化，[13]就一定得牺牲灵魂，或一定要把灵魂“发展”成一门“有用”的知识？这同样是知识霸权在作祟。批评家们认为，诗歌的句法、词汇可以成为研究使用的客观对象，所以可以像对待事物那样去研究、去解剖、去认识。但诗歌从来也不仅仅只是一种纯粹的语言操作，它的语言技术操作在更大程度上，要受制于灵魂那“莫须有”似的需要。而需要，诚如我们所知，才是任何语言技术操作可能被生成的最充足理由。一种成熟的诗学理论必须要研究诗歌技术（这的确是知识），但更要探究诗歌技术与灵魂的关系以及何以会出现这样的“技术”（这恐怕就不仅仅是知识或仰仗纯粹的知识就能说得清楚的了）。诗学——假如它真的存在——要想了解诗歌，如果仅仅关心可见的和可“认识”的诗歌技术、语言操作，不去探究它们和被诗歌测度的灵魂之间的互动关系，那么，这样的“诗学”充其量只是某种纯粹的知识，与真正的诗歌关系不大——这或许是诗学批评长期以来遭受诗人诟病的重要缘由之一。诗学理论与批评的宗旨并不全在求“真”上，首先在于探测灵魂的深度上；灵魂的深度或许从来就不是什么数字和尺寸（即知识）问题，而是有关灵魂存在状态的“现象学”问题。
诗歌不是教化工具
诗教差不多是中国传统诗学最大的传统之一。孔子称诗“可以群”，[14]实际就是指教化作用，也就是孔安国所谓的“群居相切磋”。《礼记》有“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉”的说教，[15]就把这种教化作用直接与儒家的核心内容之一——礼——联系在一起，达到了吓人的高度。中西方皆有“寓教于乐”的诗学大旨，仿佛诗歌只是关于道德的教科书。不用说，在不同历史阶段，“寓教于乐”的内容、方式以及要达到的“教”的最终归宿肯定会各不一样。我们至今还能听见来自诗歌界内外诟病诗歌的一种声音：诗如今已丧失陶冶情操的功能了！他们当然说得很高明、很具学理规范化，但差不多就是这种口气。问题只在于：诗当真是教化工具、是关于德育的教科书么？
如果一定要说诗是某种工具，那也是一种挖掘灵魂、探测灵魂深度的工具。这样的诗一经存在，它显示给人们的，从来都主要是并且首先是关乎灵魂的内容。我们在阅读、欣赏这种诗歌时，如果有可能从中获得某种愉悦，那是因为读者的灵魂与诗歌挖掘出的灵魂状态在深度上、在期待视野中有相契处。更重要的，使读者震惊的，不是（或不主要是）它对我们灵魂的净化作用，而是它向我们显示了我们从前不曾知道的灵魂的其他方面的状态，或灵魂应有的深度或可能的深度以及它何以会是这个样子。诗人不是先知，不是布道者，他只是灵魂的窥探者，不管他是出于善或者恶的意愿去“窥测”，也不管他“窥测”出的结果是善还是恶。
诗歌从来就不应该是一个伦理学问题。如果我们承认人性中既有恶的一面，又有善的一面，那么，诗人拼力展现灵魂这两个主要方面，我们判断一首诗的优劣就不能看它是写了善或者恶，而是看它对善或者恶的窥测有多深和怎样在展现这种深度。诗歌展示灵魂的善，并不在教育人为善，展现恶，也不在教唆人去为恶，它只是让人惊诧我们灵魂中的晦暗部分是可以和如何得到呈现的。人们为善、为恶并不是道学家想象的那样，可能会取决于诗（或其他文学艺术）在某方面的宣谕。在更大程度上，人们的为善为恶往往取决于眼前的利益以及利害关系。[16]难道不是么？
“诗如其人”本身不是庸俗说法，但诗学有可能将它处理得过于庸俗：不是过宽就是过窄。过宽是指人们常常把诗歌与整个诗人的整个人生联系在一起。其实从极端处说，诗人只是在写诗的时候才是一个诗人，其他时候他什么样的人都可能是，但独独不能也不会是诗人。过窄是指人们常常认为善良之辈写出的诗一定是“善良”的诗，恶毒之人写出的诗一定是不道德的诗。这都是误解。诗人有伦理道德问题，但诗歌的大义不在伦理道德，或者说，诗歌的伦理学意义只是我们强加上去的，何况这世上真有所谓简单得可以用纯粹善恶观念来区分、来分类的人么？
诗歌的目的不在教育人，不在陶冶人的情操。如果我们承认人与人之间，或一类人与另一类人之间并无必然的道德高下之分，我们就应该承认，诗人并没有能力、资格和身份，去教育别人或让别人弃恶从善，诗歌不能越过自身的界限，去充当道德法庭的审判长，当然，它也不屑于充当听众。
诗不是“到语言不止”
“批评世纪”的兴起，尽管流派繁多，各执己见，莫衷一是，但有一个共同趋势：对文本的极度重视。由于所谓“语言学转向”，致使人们把语言看成一切，以为一切诗学问题（包括文本问题）都可以从语言上得到说明。韩东曾经抱怨过，他“诗到语言为止”的主张遭到了普遍误解，以为诗只是一种语言操作。在当代中国，重视诗歌文本和重视语言，除了诗歌自身的要求外，更重要的是一种策略——为了把诗歌从认识论与伦理学的广泛泥潭中解放出来。这一点，只要我们想一下文革中的各种诗歌理念就相当清楚了。如果我们一定要死猪不怕开水烫式的说诗仅仅是语言操作，如果不是出于无知，就是出于过于滑头和别有用心。
不管怎么说，语言首先是出于人的需要，它并不是人本身；从语言的维度去定义人是十分不够的。没有语言就没有人，这个断言也许有理，可没有劳动、没有吃饭、没有穿衣、没有繁殖不照样没有人吗？我们为什么不说劳动、吃饭、穿衣、繁殖就是人呢？如果要稍微正确一点的说那就只能是：人在语言中行动，诗歌就是在这种行动中完成对人的灵魂的窥测。
模仿赵汀阳《一个或所有问题》的语气，我们可以问：诗歌最后只不过是语言形式问题吗？如果我们说诗歌和语言有些关系，这还可以理解；但假如我以拍着脑门保证，所有诗歌问题都能还原为、折合为语言问题，则无疑是一种貌似有理的胡说。我们可以承认语言本身仍然是一种行动，但它只是各种属人的行动中的一种，它只有在配合其他行动时才有意义。各种行动，包括灵魂最细微的颤动，都可望在语言中被说出，但语言要说出的仍然是那各种“颤动”，而不仅仅是语言本身。我认为，海德格尔（Martin Heidegger）唠唠叨叨“论述”过的“语言说”命题，如果不是瞎说，至少也是故弄玄虚，造鬼吓人兼吓自己——难道世上真有不涉及事件、内容的纯粹的“语言说”？[17]哲学家们那种种荒唐的深刻，实际上正是精制的作秀。罗兰·巴尔特（Roland Barthes）曾深刻表达过自己的疑惑：疯狂的“从来都不是词语（它们充其量是有点儿变态），而是句法，难道主语不是在句子的层次上寻找自己的位置——却又无处可寻——或只能找到语言强加于它的虚假位置？”[18]巴尔特为什么偏偏要把“主语”给提出来？那“主语”难道不正是和海德格尔唱对台戏似地指人吗？或者进一步说，疯狂句子中的“主语”难道不正是人那时刻变动、转换、不安的灵魂吗？
新批评的主将、诗人T.S.艾略特（他最知道诗歌是不是只是语言！）曾明确说过，他长期磨练技艺的目标，是要写出一种本质是诗而不徒具诗貌的诗。他说，诗要透彻到我们看之不见诗，而见着诗欲呈现的东西，诗要透彻到我们在阅读时心不在诗，而在诗之指向——跃出诗外，一如贝多芬晚年的作品“跃出音乐之外”。[19]“指向”、“跃出诗外”云云，也许就是指诗歌意欲呈现的东西。此处把它理解为我一直在唠叨的对灵魂的窥测，大约不会完全是空穴来风。语言“框架”了灵魂，但诗的指向并不在语言，庄子“得意忘言”的教诲确实是有道理的。韩东“诗到语言为止”的主张如果要成立，就应该本己地隐含着用语言“窥测灵魂”的意思，而韩东本人“遍普误会”云云，正可以从这里得到理解。
海德格尔说得好，人只有在行动中（而不是在理论认识中）才能领会自己的存在和自己的灵魂。诗对灵魂的窥测，同样是在行动中得到展现的。“语境”一词很好地表达了语言对诗歌的霸权，却并不能说明什么真正的诗学问题。语境这个概念要想成立，必须要和“事境”相连。人的行动首先不是语言，而是一串串事情或事件交织成的网络（即“事境”）。事件中包涵着人的灵魂因素，或者说，事件本身就是灵魂的载体，诗（人）也只有从事件中，以事件为中介才能去窥测灵魂的深度。灵魂本身是个黑箱，无法直接探测。一句话，语境与事境相连，语境表达事境进而呈现灵魂的状态或“面目”。
诗不是哲学和神学
海德格尔对中国新时期以来诗学的影响之大，显而易见：且不说那些显赫一时的词汇诸如“存在”、“此在”、“命名”、“光”、“澄明”……大量出现在诗人和批评家笔下（误读的成分当然在所难免），只须指出“语言是存在的家”的著名论断，为中国许多青春喷发的诗人以巨大影响就行了。海德格尔对西方哲学的最大贡献，按照赵汀阳的看法，就是在“知识或信仰”的结构之外，“发现”了“知识或歌唱”的新血色素。[20]这一点集中体现在他晚期的哲学运思方式中：他给了哲学诗性的语言外壳和诗化的思维方式。中国的许多诗人则从反面给了诗歌一个哲学的思维形象。一时间，认为诗歌可以成为哲学，甚至就是某种哲学，以“诗歌哲学”命名和包装的各种名自遍地开花，也就可以理解了。
诗歌不可能是哲学。虽然按照通常的理解，哲学也要解决关乎于灵魂的问题，但哲学最大的任务是要为文化提供一种可操作性的设计方案，它最大的目的，是要现实地解决文化的整体布局问题。[21]诗歌的本性是测度灵魂，是呈现它所测度的过程和测度出的状态，并没有设计和提供答案的义务。如果它设计，诗歌就可能成为哲学，因为灵魂本身是无法被设计的；如果它提供答案，诗歌就有可能成为神学，因为神学才可能并且天然就要去关心归宿问题。曾经有一度时间，“寻找家园”、“终极关怀”成了诗歌的同义语。这就是界限不清、越俎代庖的坏习惯在诗歌中的流毒。诗歌可能会成为文化的一部分，甚至无意之中也会为文化的远景设计提供某种启发，也能为某些人（比如诗人本人）找到灵魂的最终依托，但这些都不能构成诗歌的本来目的。从比喻的方式说，诗只是灵魂的探测器，它报告灵魂的深度，是关于灵魂的记录报告，是关于灵魂的“现象学”，而不是治疗仪，也不是治疗方案或者治疗方案的设计。诗歌甚至不负责提供关于灵魂的“真理”，也不涉及信仰，它只是对灵魂的状况有兴趣的人对自身灵魂的某种揣度。是的，揣度。
把诗歌看作哲学与神学，并不比把诗歌归结到认识论和伦理学更见高明。只有从根子上剪断诗歌通往哲学与神学的无聊企图，诗歌才有望守住自己的阵地：这就如同一个诗人，只有当他在写诗时摒除了去当无聊政客与商奸的企图，他才有可能成为真正的诗人，尽管诗人的身份，有时也的确可能为他成为一个政客、商人提供传媒上与“提升学”上的方便，但这差不多往往都是歪打正着的。
2、诗就是面对生活……
说诗歌是探测灵魂的手段，只是为了说明“诗歌不是什么”的权宜之计，虽然并不算错，但的确过于空洞了一些，而且很不完备。它需要一个十分重要的中介——这就是由人的各种行动、与人相伴的各种事件组成的生活（“事境”）。灵魂是一个黑箱，无法直接被窥测，当然，那些能将生活直接与灵魂合一的纯粹之人，那些号称拥有和掌握了各种心灵电子显微镜及其操作方法的“巫师”除外。行动、与人相关的事件已本己地牵扯到了灵魂的方方面面：因为从来就没有毫无心灵目的、心灵效应的属人的事件与行动（疯子除外）。生活本己地包涵着、溶解着灵魂的种种要素。灵魂在为生活提供依据，而生活在塑造和修改着人的灵魂状态。诗歌要想达到探测灵魂的目的，首先要面对的是生活，是活生生的、也许还有几分卑俗成分的生活。诗歌就是面对生活。
有两种生活值得考虑。一种是手边的生活，这就是海德格尔所谓“沉沦”式的日常生活，它包括了我们一切形下的、种种内容与质地的生活。它是我们每个人的常态生活。毫无疑问，所谓现代化有一个重要特征就是世俗化，这一点对西方而言十分明显，对中国则有它自己的特殊性：它把本身就很世俗却又要宣称神圣的那种假神圣推倒后，人们开始真实地生活起来，尽管这样的生活充满着低级、凡庸、罪恶、屈辱……但对于我们中的绝大多数人，似乎已没有能力或兴趣再回到神圣中去——那超越于日常生活之上的神圣中去，不管是真神圣还是假神圣。毫无疑问，日常生活在今天，即使不是唯一的生活，起码也是最主要的生活。它是一座难以逾越的高山：我们首先不要假定有很高的生活，而是要考虑我们手边的日常生活。
另一种是所谓精神生活。这里的精神生活是指和超验的拯救有关的精神活动，是想以神圣来映衬日常凡庸生活的不尽如人意，是一种为乌托邦俯首贴耳、甘效犬马之劳的生活方式。它剔除了日常生活中所包纳的凡庸内容。这种生活的拥有者、拥护者认为，乌托邦绝非哲学家们所谓的骗局，而更多地表现为一种寻求乌托邦的勇气；一种“明知道无望还要拼命努力”（陈东东）的献身精神；一种“我不能要求诗歌为我做什么，我只能朝它走去”（西川）的真诚态度[22]。乌托邦当然也表达了灵魂的某种渴求状态，它的前提是要有一个比日常生活更高、更大的东西，虽然它很可能是虚幻的东西。乌托邦的极力鼓吹者之一西川认为：诗歌说到底与人类幸福有关，心灵中那巨大的晦暗的海洋需要启示之光的明耀，而伪哲学，以及其它看似荒诞的模糊的无法诠释的东西，有可能蕴含着所谓真正的哲学所放弃了的启示之光。这启示之光如果不能造就先知，那么它所造就的思想者（伪先知）也足以刺激我们撞开自然之门和生命之门。所以，西川说，如果我们承认有比我们的肉体、我们的生活方式更大的东西，我们就事有慧根的人。[23]没有必要比较上述两种生活的高下，也许我们永远都难以拿出令人满意的答案；但我们有必要从诗歌的角度对它们做出辨析，或者，要看它们会为诗歌带来什么。
面对日常生活，人们发现这样的玩意往往很缺乏“诗意”，很令人失望。但它恰恰是真实的生活，是任谁也无法超越的高山。我们的灵魂在面对这种生活时，难道真应该如某些诗人、诗学认为的那样要无动于衷吗？西方自中世纪以来的诗学有一个重要传统：要求诗歌歌吟神、上帝或可以代替上帝的东西比如爱情、自然（形上化的爱情、自然），在超验中试图挣脱经验世界对人生自由的羁绊。但随着神的解体，诗人发现，他们面对的种种形下生活再也不能视而不见了。中国传统诗学深受儒家传统影响，包涵者一个十分重要的取向：入世。入世本身就意味着面对凡庸的日常生活，直接歌吟凡庸的生活本身，它充满了人间烟火味。没有必要为中、西诗学今天甚至将来是否殊途同归寻找理由或者卜卦，但诗歌处理日常生活题材的确已经成为潮流。这种可称之为日常生活诗学的潮流，主要要关注的，是人在日常生活之流面前，灵魂在如何或应该如何应答的状态。这种直面凡庸日常生活的诗歌，包含着大量在传统诗学看来是“非诗”的材料。但正是“非诗”的材料中包含了、呈现了灵魂的种种状态与面貌。诗人借助和直面生活中大量的非诗材料，经过诗歌处理，试图从灵魂角度来诠释时代及个人的生存际遇。但首先是这些材料已本己地包含了人的灵魂深层参与的因素。这或许正是卡夫卡不无幽默地说到的“办公室的诗意”的缘由。也正如诗人孙文波辩护的，一代诗人有一代诗人的任务，我们这一代诗人的任务，就是要在拒绝“诗意”的词语中找到并给予它们“诗意”。[24]
诗歌直接处理日常生活是难的，因为它要面对的首先是有关诗歌圣洁的传统神话；而诗歌面对精神生活，情况很可能就不同了，因为它本身就是圣洁的，很符合一般人（包括诗人）对诗歌“洁癖”的嗜好。但精神生活的外形是除了少数过这种生活的人外，谁也看不见或者很难看见的，诗歌是在直接面对灵魂的时候，才有可能直接面对这种生活本身。这毋宁意味着，作为中介的生活与灵魂直接重合了。它的生活事件是匿名的、隐蔽的、有待命名的和内省的。比如西川写《造访》，并不是真有一次外观形动上对神祗的访问，只是内心冥想式的精神造访。这种诗歌几乎把所有卑俗的生活事件抛在了诗歌之外，或仅仅只作为一个庞大的映衬和背景，以凸现自身的合理性、必要性。
3、诗就是“研究”生活……
诗歌直面日常生活，是借助于有形的日常生活事件来探测灵魂；直面精神生活，则是在内省中使无形的生活事件与灵魂直接合一。前者很可能面临的是陈述上的艰难，后者则很可能是歌唱（抒情）上的艰难。
那些想从直面日常生活的诗歌中，纯粹去发现纯洁的人注定会失望，因为日常生活本身是既现实，又谈不上什么纯洁的。人面对现实生活十分艰难，如果诗歌在面对日常生活显得过份容易，肯定是值得怀疑的。人在日常生活中的主要角色是个行动者而不是个说话者，何况说话本身就不可避免地也是行动的一个片段。所以，纯粹的抒情对于日常生活无论如何都显得过于容易了一些。诗歌要想从生活事件中并通过生活事件窥测灵魂，就要直面人的行动——直面生活就是直面行动；所谓直面行动，实际上就是分析和研究人的日常生活。
人是叙事的自行展开，叙事状态是人生活的常态。只是叙事才真正配得上人的日常生活。直面日常生活的诗歌实际上是把挑造出来的生活事件再一次陈述出来，它永远都是第二度的，但以最新的面貌出现。它挑选出来的不是任意一个事件，而是某一个事件，是与诗人所欲测度的灵魂的某种状态相关联、最好是相匹配的事件。同样，这意味着必须要对生活有所研究，要在生活面前做一个“世故者”，而不是什么纯情少年。王国维曾错误地说：“客观之诗人不可不多阅世，阅世愈深，则材料愈丰富，愈变化，《水浒传》《红楼梦》之作者是也。主观之诗人不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也”。[25]这种看法非常成问题。生活始终在修改人和人的观念，人想简单、天真，并不比人想成为上帝更容易。诗歌研究日常生活，已经是这个极度世俗化时代的一大任务。还有什么比成为一个“世故者”能更好地研究生活呢？
并不是在所谓的人生转折关头、历史的转弯处，人才面临决策和思考，人生中这些被突然选出来的片刻，只是生活本身的一次调皮、捣鬼和咳嗽。它们很可能是重大的，但对生活而言，又是极不重要的——除非我们随时都处于这些可用惊叹号来标识的瞬间。它们不是生活的常态。人可以推翻一切，比如朝代、上帝、天道、哲学观念……却无法推翻日常生活。没有任何理由贬低看似凡庸的日常生活，夸大看似悲壮有力、慷慨激昂的转折点。中国诗歌一大主要毛病，就是对日常凡庸生活的“研究”极度不够，在面对活生生的日常生活之流时，我们往往什么也说不出来，因为据说那玩意很没有诗意。所有重大的哲学、哲理、价值与活着的全部信息、理由，其实都包涵在生活之流中，它关乎我们的灵魂，它就是我们灵魂中看得见的部分，如果我们对此没有研究与分析上的力度，我们也许永远不会见着它的踪迹。
陈述（叙述）的艰难就在这里：我们应该选择什么行动用来陈述？又该怎样去陈述？研究日常生活要解决的其实就是两个问题。但诗歌的陈述归根到底是一种伪陈述，它不可能也无必要把一个事件的完整状态全部说出来。它的目的仅仅是以这样的标准去挑选意欲陈述的事件的片段：我们究竟要窥测灵魂的什么状态？
精神生活的本质在于歌咏或抒情。但抒情本身也是艰难的，因为它离我们的日常生活距离太远。抒情是一个高于日常生活的假想物。抒情是需要勇气的，它必须要有足够的对抗日常生活的能力才能完成。抒情对许多诗人来说往往会昙花一现，理由正在这里。没有必要比较陈述与抒情谁更高明，它们仅仅是诗人自身的选择使然，它们都是对生活进行研究的产物，只不过抒情主要针对纯粹的精神世界。
研究生活并不能给人带来知识，它的目的只在测度人的灵魂状态，从生活事件中揣测心灵的深度。研究生活的目的也不在张扬善和摒除恶。诗歌研究生活的目的仅在于呈现善恶的本来面目，其实它最大的任务要呈现的是不善不恶、有善有恶的灵魂状态，因为善恶只是极端化的说法，用于生活就很成问题。这就约等于说，研究生活主要面对的正就是这种中间状态。诗歌没有批判生活的义务。它只是关于灵魂某种状态以及为何有这种状态、其生活依据是什么等等问题的书记员。时代、生活与灵魂是不可分离的，孙文波说，从六十年代开始，诗歌的功能便有了比较大的改变，只有少数诗人，像希腊人埃利蒂斯（Odysseus Elytis）还固执地恪守着古老的规则，充当着民族代言人的角色。而更多的诗人，包括像布罗茨基（Josef Brodsky）这样的流亡诗人，都将自己的身份定在了记录者与见证者的位置上。[26]“记录者”云云，实际指的正是对灵魂于外部日常生活的反映的记录上。
可以说，生活才是诗歌的宗教。谁又能指示出生活的目标在何处呢？“主啊，你往何处去？”波兰那部著名小说结尾的这句感叹，不正说明高明如上帝者也不知道要往哪里迈进吗？但生活的目标又的确无处不在，正是这些现实的、具体的、世俗的目标（而不是所谓消极目标），构成了诗歌研究的对象，它们也同时构成了我们的欲望。欲望是灵魂得以存在的主要理由，甚至可以说生活就是欲望，它同样是非善非恶、有善有恶的中间状态。欲望是诗歌的宗教，但诗歌不是崇拜欲望，而是分析、研究欲望，借以达到研究生活与灵魂的目的。欲望是一门大学问哩！我们如果不了解欲望，我们也许永远不会了解人与生活。
诗歌就是学习生活。茨威格（Stefan Zweig）记载了一件关于歌德（J.W.von Goethe）的轶事。后者用佩服的口吻说，歌德在生活面前，永远觉得自己是个小学生，直到后来才敢于说出那句神秘的话：“我已学习过生活，主啊，限我的时日吧。”[27]我想说，歌德说出了诗歌想说出的话。
4、诗就是给灵魂一种形式……
诗歌的最终生成，毫无疑问，要落实在语言上。语言是诗歌的外衣，对诗歌而言，它的意义仅在于它是灵魂状态的某种看得见的形式——诗歌就是把灵魂翻译成语言，诗歌就是框架灵魂某方面状态以及何以会有这种状态的语言形式。
孙文波说，诗人的存在，“不光是目睹了人类精神生活在物质生活作用下发生的变化，更主要的是他仔仔细细地记录了这种变化，并将它放在人类思维能够达到的对真理认识的范畴中去辨识，为它做出结论性的判定。”[28]孙文波太夸张了一点。诗人其实并无能力、诗歌其实也并无义务去作什么“结论性判定”。有关于灵魂的真理吗？灵魂或许有真相，但疗救灵魂的处方才称得上真理，真理就是解决问题。假如从这个角度去理解真理，诗歌就是无能的。这个世上的真理太多了，但它们大多数被证明是胡说八道的、是虚拟的。我们最好不要从真理的角度去理解诗歌，我们要尊重诗歌自身的谦逊。而诗歌的任务仅仅是把孙文波所说的那种变化记录下来，也就是把生活事件、生活形式中包含的灵魂要素——灵魂对这种变化的应答——翻译成语言形式。而这就是那种叫做诗歌的器具。这里边无可奈何地包涵了同义反复，但它恰好是诗歌的辩证法，为诗歌所欢迎。
关于生活事件，柏桦的话可谓意味深长：“事件是任意的，它可以是一段生活经历，一个爱情插曲，一支心爱的圆珠笔由于损坏而用胶布缠起来，一付新眼镜所带来的喜悦，等等。总之，事件可以是大的，可以是小的，可以是道德的，可以是引发道德的，可以是情感的，也可以是荒诞的，这些由事件组成的生活之流就是诗歌之流，也是一首诗的核心，一首诗成功的秘密。就我而言，我每一首诗都是由感受引发的，而这感受又必须落到一个实处，这实处就是每一具体的诗都应具有具体的事件……为此，它们（事件）试图解释了生活，解释了某种人格，也解释了时光流逝的特定意义。”[29]其实，生活事件中早已本己地溶解了灵魂的各种要素，生活事件是灵魂诸要素、诸状态的形式；诗歌面向生活、研究生活，就是为了测度生活形式中的灵魂要素，真正目的是想把生活形式转换为语言形式。生活形式在灵魂状态与语言形式之间，仍然是一种必不可少的中介。就这一点而言，无论我们把生活形式放在什么样的高度，都不会过分。
诗歌语言形式的真正动力来源于灵魂的庞大需求：灵魂渴望向某类人说出自己的话，是它选择了那些一心想测度灵魂状态的人成为诗人。需求从来都是任何一种形式生成和完美的最大理由。归根到底，也只有灵魂在找到了一种可以框架自己的形式时，灵魂才成为可承纳的、可“了解”的“事物”，否则，灵魂就会从们身边逃遁得无形无踪，我们对灵魂也将不会有任何了解。
如果说生活形式是灵魂的被动形式，因为生活事件是必须的，它是灵魂的唯一必然要求，那么，诗歌作为一种语言形式，则是灵魂的主动形式，因为诗歌只是灵魂在众多人造形式中挑选出来的可能形式。诗歌框架灵魂并不是灵魂唯一的必然后果，它只是偶然产物。极端地看，与其说灵魂选择了诗歌作为自己的可能形式，不如说，诗歌要得以存在，主动选择了灵魂，它像蛔虫之于人一样地需要灵魂并依附于对灵魂的描述，最终使灵魂与之无法分割。这也就是英国大诗人奥登（H.Auden）在那首题作《Muse des beaux Arts》的诗中说过的——
关于苦难他们从来不会错
旧时代的大师们：他们多么理解
它的人类处境：它是怎样发生的
当别人在进餐或打开一扇窗或仅仅在黯然行走
怎样在年长者可敬地，热情地等待
奇迹般的诞生之时，总是必定有
不特别想它发生的孩子，在
树林边缘的一个水地上滑冰
他们从不忘记
甚至可怕的殉难也必须走完它的行程
无论如何也得在一个角落，零乱的某处
那里狗继续过它们狗的生活，而拷问者的马，
在一棵树上擦着它无辜的臀部。
诗歌绝不仅仅是一种语言形式，它包涵的灵魂内容始终使语言只处于某种受动状态，尽管语言有着自身庞大的自述性——即“话在说人”（兰波语）的那种自述性。[30]我觉得诗歌理论界一直错误估计了这种自述性的力量，以为有了它，诗歌就可以自动完成。这种错误的来源之一在于：大小理论家及准理论家，始终愿意把诗歌看成是被灵魂操纵的必然形式，而不是将它理解为可能形式。能够表达灵魂状态的形式远不只诗歌，还有许多别的形式。如果我们忽略了这一看似简单的问题，就会犯下诸如不加限地定理解“诗到语言为止”那样的低极错误。
当我们以正确的方式来理解诗歌对于灵魂的作用，对于生活形式的作用，我们或许就能正确理解诗歌的真正效用：它是为了揭示灵魂深度以及何以有这种深度的“精神现象学”（但不是黑格尔意义上的），而且它还是为了从生活形式出发，通过揭示我们的生存状况与生存处境，来完成这种特殊精神现象学的建构。从这个意义上说，诗歌不仅是灵魂的一种形式，更是对现实生存境遇从灵魂角度的揭示和描述。正如灵魂是看不见摸不着的，诗歌又不能仅仅被视作纯语言的操作，那么，诗歌真正要面对的就只能是上述二者之间的中介——生活形式。诗歌的真正目的是将重心放在生活形式（生存状况，生存境遇）上，来达到给予灵魂状态一个形式的目的。没有这一点，或忘记这一点，我们始终会或者把诗歌理解为空中楼阁，或者把诗歌看作是可有可无的东西。而这两种可能至今都还存在着。
注释：
[1] 爱伦堡《人·岁月·生活》（种译本），花城出版社，1998年，第104页。
[2] 参阅袁忠岳《心理场、形式场、语言场》，载《诗刊》1992年第11期。
[3] 这一点在自1949年以来，一直是中国大陆文艺理论教程中的核心部分，最著名的是以群先生主编的《文学概论》一书，几乎通行中国大陆所有的中文系，有着极大的影响。
[4] 《论语·阳货》。
[5] 参阅臧棣《诗歌是一种特殊的知识》，载《中国诗歌：90年代备忘录》，人民文学出版社，1999年。
[6] 赵汀阳《一个或所有问题》，江西教育出版社，1998年，第7页。
[7] 钟嵘《诗品·序》。
[8] 民刊《倾向》“编者前记”（1988年，上海）。
[9] 卡尔·波谱尔曾区分果主观知识和客观知识。他说：“主观意义的知识由以某些方式、或者相信某些事物的人、或者说某些话的倾向构成。我的知识由我的倾向构成，”客观知识则专指科学知识。参阅波谱尔《通过知识获得解放》（中译本），中央美术学院出版社，1998年，第418页。
[10] 比如弗洛伊德想从纯知识的角度为解剖、分析心灵找到可行的方案，最后情急之下居然找到性欲上去，很为时人诟病和笑话，甚至被不少人当作“江湖骗子”，就是明证。
[11] 参阅康德《判断力批判》（中译本），商务印书馆，1988年，第39-79页。
[12] 当然也有人可能会拿陈寅恪先生的诗史互证、以诗证史来反驳此处的看法。但陈先生的方法于此有极大的不同，何况陈先生的观点还遭到过钱钟书等人的批驳。
[13] 关于对学术规范化的评论，请参阅敬文东《对一个小时代的记录》，载《山花》2000年第1期（但写于1998年10月，与写作本文时间相仿）。
[14] 《论语·阳货》。
[15] 《礼记·孔子闲居》。
[16] 《史记·货殖列传》：“天下攘攘，皆为利往；天下熙熙，皆为利来。”说的就是这个意思。俗语所谓“人为财死，鸟为食亡”也是这个意思。
[17] 有关“语言说”的语言本质论论述，请参阅海道德格尔《通往语言学的途中》（种译本），商务印书馆，1997年，第3页。
[18] 罗兰·巴尔特《一个解构主义文本》（种译本），上海人民出版社，1997年，第10页。
[19] 参阅F.O.Mattiessen’s The Achievement of T.S.Eliot ,New York ,Oxford University Press ,1958, P90.
[20] 参阅赵汀阳《一个或所有问题》，第130页。
[21] 这个观点是赵汀阳提出的，参阅赵汀阳《一个或所有问题》，第1-30页。
[22] 民刊《倾向》“编者前记”（1988年，上海）。
[23] 参阅西川《生存处境与写作处境》，载《学术思想评论》，辽宁大学出版社，1997年，第190页。
[24] 孙文波《解释：生活的背景》，载《学术思想评论》，辽宁大学出版社，1997年，第211页。
[25] 王国维《人间词话》。
[26] 孙文波《诗人与时代生活》，载民刊《现代汉诗》，1994年秋冬卷，第122页。
[27] 茨威格《与魔鬼作斗争》（中译本），西苑出版社，1998年，第10页。
[28] 孙文波《诗人与时代生活》，载民刊《现代汉诗》，1994年秋冬卷，第121页。
[29] 柏桦《诗歌中的事件》，载《今天》，1992年第1期，第120页。
[30] 所谓“语言的自述性”就是指它能自动地述说自己、表达自己，在极端的意义上，它还能将诗人的写作引向这个词应该去的地方。诗人生下了它，但它也催生着诗人，约束着诗人（参阅敬文东《论新诗现代主义的内在逻辑与技术构成》，载《山东师大学报》，1995年第2期。此文亦收入了本书）。
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