西方心理學大師榮格對《西藏度亡經》的闡釋
个人日记
西方心理學大師榮格對《西藏度亡經》的闡釋
~~譯者謝繼勝。譯者按：這篇文章是西方心理學大師---瑞士心理學家榮格為《西藏度亡經》英譯本所寫的前言。正是這篇文章激起了西方人對藏傳佛教的狂熱興趣。本文在海外藏學研究的歷史中佔有重要的地位。然而，徐進夫先生譯《西藏度亡經》漢譯本（北京宗教文化出版社）卻沒有翻譯榮格的這篇文章。有鑑於此，譯者譯出此文，供藏學同好參考。
上圖為西方心理學大師---瑞士心理學家榮格
正文
在進行這項心理學闡釋之前，我願意先就這部經典本身說幾句話。《西藏度亡經》或者稱為《中陰得度》是一部關於死亡和頻死指導的書。像《埃及度亡經》 (The Egyptian Book Of The Dead)一樣，《西藏度亡經》也意味著它是對死亡之人在其中陰(Bardo)階段的指導，這一階段被象徵性地描述為在死亡和再生之間的四十九天中間階段。《西藏度亡經》分為三個部分。第一部分叫做「臨終中陰」(Chikhai Bardo)描述臨終時的心理變化。第二部分叫做「實相中陰」(Chonyid Bardo)涉及死後即刻伴隨產生的夢境和被稱作業的幻相(Karmic illusions)。第三部分叫做「受生中陰」(Sidpa Bardo)涉及到再生本性和前世業果的突然再現。這一時期以心識為明晰透亮為特徵，因而在死亡的實際過程中被賦予了獲得解脫的最大可能性。此後不久，開始了如此的「幻相」:明亮的光線逐漸衰微並且變得斑駁陸離，眼前景象也越來越恐怖，由此最終導入再生。這依次而來的過程表明，當這一幻相越來越接近身體的再生時，意識也遠離瞭解脫的真諦。中陰導引的目的是在呈現的機遇之上易出現誤見和迷茫，規範死者意識的關注點，向他解釋幻相每一個階段的本質。度亡經經文是由喇嘛在葬儀現場誦讀的。我不認為我能夠表達《西藏度亡經》對兩位前譯者噶孜達瓦桑珠和伊文思·溫茲博士的真誠感謝，我只是試圖借用心理學的闡釋，使包含在這冊經文中引人入勝的觀念世界和一些難題對西方人來說，更加易於理解。我確認那以此開放的眼光讀過此書的人，那些沒有偏見聽任此書施影響與之的人，讀此書都會大有收益。
此書由編者依文思·溫茲博士貼切地命名為《西藏度亡經》，在它1927年首次出版之時在講英語的國家引起了很大的轟動。它不盡屬於精於大乘佛教的專家們感興趣的作品種類，由於此度亡經深厚的仁愛慈悲和對人類心理秘密的較深入的洞察，對那些正在追求拓寬其生活知識的俗人來說，也有特別的吸引力。自從此書出版後的許多年間，我一直把它帶在身上。我的許多靈感和創見，以及不少主要的論點都歸功於它。與總是催促人們多說或少說的《埃及度亡經》不同，《西藏度亡經》給我們提供了一個針對人類而並非神靈和原始野蠻人宣講的，可以理解的哲學觀。它的哲學包容了佛教心理學批評主義(Buddhist psychological Criticism)的精華;而且就此而論，可以確切地說它有著不可比擬的優勢。不僅忿怒相神靈，就是平和善相神靈也能被觀想為人類心理的樂觀（Sangsaric）凸現，對有悟性的歐洲人來說，這是一個非常顯而易見的觀點，因為它使人想起他們自己平庸的單純。雖然歐洲人能夠容易將這些神靈解釋為心理之凸現，但他卻不能在同時將這些神靈揣想為真實存在。
上圖為西藏度亡經徐進夫先生譯漢
《西藏度亡經》可以做到這一點，因為《西藏度亡經》在它最基本的超自然前提方面有著和處於不力地位的、沒有頓悟的歐洲人不同的頓悟。《西藏度亡經》不斷呈現的，不可言傳的假設(Assumption)具有任何超自然形而上學主張自相矛盾的特徵，它也是不同意識水準的定量區分和以這些區分為條件的形而上學真實性的概念。這部極不尋常的書的背景不是很吝嗇的歐洲人的「此或彼」(Either-Or)而是絕對確定的「此和彼」(Both And)。這一表達顯然與西方的哲學家相牴觸，因為西方的愛是明確的，不含糊的；結果是一位哲學家執著於肯定「上帝存在」，而在同時，另一位哲學家義無反顧地傾向肯定「上帝不存在」。這些互懷敵意的兄弟有如下的認識：
「承認你自己誤入佛境的智慧之空性，同時，知道你自己意識的智慧之空性，你才能處於佛之神識境界。」
如此的主張恐怕不為我們的西方哲學家所接受，也不為我們的神學所歡迎。《西藏度亡經》以它的觀點使之居於最高的心理學等級；然而伴隨我們的哲學和神學仍然處於中世紀的前心理學階段，在這個階段聽到如此的主張，聽到對此主張的解釋、辯解、批評和爭論，與此同時，公佈這些主張的權威們被流行的答辯形式至於辯論的範圍之外。然而，超自然的形而上學的主張是「靈魂的敘述」，因而也是心理上的問題。對西方人的意識來說，對「合理」解釋的盲目推崇，將補償他們明顯的不滿情緒。這種顯而易見的真實似乎都是特別的淺顯，或者說它被看作是一中不被認可的形而上學「真實」之否定。無論任何時候，西方人聽到「心理的」這個詞，對他來說似乎總是象「只是心理的」。對西方人來說，「靈魂」是一些可憐的、小的、不值得的、個人的、主觀的和很多不相關的東西。因此，他寧願用「意識」(Mind)替代「靈魂」(Soul)，然而，他同時又願意聲稱事實上是非常主觀的一種陳述確實是由「意識」(Mind)構成的，自然是由「普通的意識」(Universal Mind)，在關鍵時刻上是由「絕對的」(Absolute)意識組成的。這種相當可笑的前提條件可能是對這種靈魂令人懊悔的渺小進行的一種補償。它幾乎就像是安納托樂法國人在他的企鵝島(Penguin Island)上講出了一個對整個西方世界都無效的事實：凱瑟琳·亞歷山大羅(Catherine D' alexandrie)給上帝提出了如此的忠告「Donnrz leur une ame，mais une petite!」(「給他們一個靈魂，但只給一個小的！」)
正是這樣一個靈魂，借助其內在的神的創造力作出了形而上學的斷言;它構架了在形而上學統一體之間的本質差別。它不僅是所有形而上學真實(Metaphysical Reality)的條件，也是那種真實本身。[註1]
具有這種偉大心理學真諦的《西藏度亡經》之門打開了。這本書不是一本喪葬儀禮的介紹而是一整套有關死亡的說明，一位經歷中陰階段諸相，即死後至再生之間持續十九天變幻現象的嚮導。如果我們無視上述靈魂暫存性的瞬間──東方人將此作為自我形跡(Self-Evidence)的真實而接受──作為《西藏度亡經》的讀者，我們應該毫無困難的將自身置於死者的位置上集中考慮開頭部分提到的教義，這在以上的引文中已經列出了梗概。在這一點上，下面所講的這些話不是傲慢專橫的而是以一種慇勤謙和的方式徐徐道出:
尊貴的某某(稱呼其名)，你正在體驗實相明光的光輝。你應加以體認。尊貴的某某，你現前的智性，無色無相，本來空寂，即是真空實相，普賢法界體性。
你自己的這個智性，就是淨識的本身，就是普賢王佛。而所謂本空，並非空無之空，而是無有障礙，光明煥發，隨緣赴感，喜樂充滿的智性本身。
上述境界的實現就是頓悟的法身(Dharma-Kaya)階段；或者用我們自己的語言應當表述為，所有形而上學主張的產生基礎都是意識 (Consciousness)如同靈魂不可見的，無形的顯現。「空性」是一種超驗於任何主張和任何預言的狀態。其辨識力顯現之完滿潛藏於靈魂。
上圖為埃及度亡經The Egyptian Book Of The Dead
度亡經文繼續講道：
你自己的這個光明晃耀、其性本空、與光明大身不可分離的淨識，既沒有生，也沒有死，即是無量光阿彌陀佛。
靈魂(或如這裡所指的人本身的淨識)的確不那麼渺小而是閃光的神靈本身。西方人發現這種陳述如果不是完全的褻瀆神靈也是非常危險的，或者說不假思索的加以接受必將遭受神學詭辯術的膨脹所帶來的惡果。對這些東西我們無論用什麼方式總有一個錯誤的認識。但是，假如我們能夠更好的把握自己，改正我們總是想用一些東西來做點什麼並將之賦予實際用途的主要錯誤，我們或許能夠成功的從這些教義中學到重要的東西，至少我們可以欣賞《西藏度亡經》的偉大之處，它賜予死者無上和崇高的真諦，在此之中就是神靈也是我們自己靈魂的光芒和反映。因為太陽也是那些覺得他的神靈被劫持的基督教徒的神靈，但太陽並不因此遮蔽朝向東方的陽光;與此相反，基督教的靈魂是神的光芒，神也是靈魂。東方人能夠支持這種似是而非的理論強過贊同，不走運的安格魯斯·薩利修斯（Angelus Sileius）的理論。但即使在今天，安格魯斯·薩利修斯在心理學領域也遠遠走在他所處時代的前沿。
實相中陰階段是業力幻覺之一，也就是說，這些幻覺是源自前世的靈魂(心理、精神Psychic)殘存。根據東方人的觀點，業力指一種基於轉世假設條件之上的傳統的靈魂理論，這種假設條件最後所所憑藉的是靈魂超級暫存性(Supra-Temporality)的一種假設。無論是我們的科學知識或者是我們的理論都不能與這種觀點保持同步，會有很多的「如果」和「但是」。總而言之，令人絕望的是我們對死後個體靈魂持續存在的可能性知道得非常之少，以至於我們甚至不能覺察任何人這一方面能夠證明什麼。此外，僅在認識論領域我們所知較多，但這種證據恰如上帝的證據一樣不可作為憑據的。因此，只有在我們將業力理解為在非常廣泛的意識感官世界裡的「精神遺存」(Psychic Heredity)之時，我們才可能小心翼翼地接受業力的觀點。也就是說，精神遺存的確存在，有一個諸如疾病、品性、天賦等等事先的安排的心理靈魂特徵的遺傳。假如自然科學將之歸結為顯現物質方面的東西(細胞原子結構等等)，這就歪曲了這些複雜事實的精神(心理)特徵。它們是主要從精神心理方面表述自身的生命本質現象，正如同有一些在物質(肉體)基礎之上主要從生理上表現自身的其它一些遺傳特徵。在這些遺傳的精神(心理)因素中有一個特殊的階層，它既不局限於家族也不局限於種族。這一階層是意識普通的安排，可以將之理解為柏拉圖模式(Platosforms， Eidola)的相似格式，與意識(Mind)構架的內容項一致。人們可以將這些模式描述為與邏輯範疇相似的類型(Categories)因為這種邏輯範疇總是處處被用做原因的基本假設條件。除非在我們的「格式」(Forms)的情形之下，否則我們不能論述這些原因類型，而且也不能論及「想像」 (Imagination)的類型。由於想像的內容實質上總是可見的，它們的形式從一開始就必須具有圖像和深一步的、「典型的」圖像特徵，這也就是我為什麼遵從奧古斯汀(St. Augustine)稱之為「原始類型」(Archetypes)的原因。比較宗教學和比較神話學豐富了原始類型的礦藏，在夢境心理學和精神學 (Psychos)方面就是如此。在這些圖像和用作表述的觀點之間引人注目的相同之處經常給予最瘋狂的移情理論(Migration)以很高的評價，儘管如此，距離很自然的思考在不同時間和任何地點的人類心理引人注目的相似性仍有不少的差距。事實上，原始類型引人注目的形式是在任何時間和任何地點自發的產生的，沒有任何可以覺察的、直接轉移的痕跡。精神(靈魂)最初的結構組成比起那些可見的物品沒有一點令人稱奇的一致性。也就是說，這種原始類型是先於理性精神的感官(Organ)，它們永遠是最初沒有特定內容的遺傳形式和觀念。當個人的體驗準確的採用這些形式時，其特定內容才出現在個人的生活過程中。假如這種原始類型不是以一致的形式存在與任何地方，那如何解釋《西藏度亡經》幾乎處處假設的事實:即死者不知道他們已經死去，而且這種假設在歐洲和美洲單調沉悶、不甚成熟的精靈論(Spiritualism)文學中也經常碰到。雖然我們在威登伯格(Swedenborg)那裡也找到了同樣的假說，但他的作品的內容幾乎不能夠為了每個小鎮「通靈巫師」(Medium)掌握的那點材料而得以充分的傳播。威登伯格和《西藏度亡經》之間的聯繫完全是不可思議的。這是一種原始的、平常的觀念，死者能夠單純的延續他們世間的生命但並不知道他們是脫離肉身的精靈-–-一種原始類型的觀念--當人看見鬼怪的時候，此種意念就會湧現使之可以看到精靈的顯形。世界各地的精靈都有其共同的特徵，這一點很重要。雖然我並不希望使之成為自己的理論，但我們會很自然的意識到不變的精靈假說(Unverifiable Spiritualistic Hypothesis)。我必然滿足於一種無所不在的，但互不相同的精神結構的學說，這種精神結構是得以繼承的，它對於所有的體驗都給予一個確定的形式和指導。因此，正如身體的器官不僅僅是毫無關聯的，消極被動的擺設而是積極生動的，有功用的能保持本身特性的複合體，，(情結)象精神器官一樣，原始模型也是有生氣的，在一個非凡的程度決定心理生活的本能情結。這也就是我為什麼將此類情結稱為無意識的「主因」(Dominant)的緣故。由這些普通的生動形式組成無意識精神的層次，我將之命名為「集體無意識」(Collective Unconscious)。
據我所知，沒有胎兒期或入子宮前個人記憶的遺傳，但毫無疑問，有一個遺傳的原始格式，但缺乏具體內容，因為從一開始這些模式就沒有包含個人的體驗。當個人體驗反饋至可見時，它們只能湧現於意識之中。正如我們已經看到的，受生心理存在於求生和求再生之中(「受生中陰乃求投胎之中陰」)。因此，在這樣一個階段就預先包含了一個主觀轉變的心理真實，除非這個人拒絕再次返回人世間。根據《西藏度亡經》的教義，在中陰的每一個階段，以超越四面須彌山之法達到法身境界對中陰之人來說都是可能的，法身可阻止他放縱自己的意願去追逐「晦暗之光」。如同我們所理解的，這等於是說死者必須義無返顧的抗拒情理的支配，放棄由情理認為神聖不可侵犯的自我之上。在實踐中這意味著用全部的遺傳條件對精神客觀力量的完全妥協;也是一種等同於「受身中陰」中死亡判斷的象徵性死亡。這也表明，所有有意識的、合理的、合乎道德規範的生命行為的終結和對《西藏度亡經》稱作「業力幻相」的東西的自願放棄。業力幻相孳生於十分不合理的色界信仰，它既不等同也不源於我們合理的判斷，處於無人涉及的想像結果之外。這是一個絕對的夢境或者「迷幻」，每一個明眼人都會立即注意到我們反駁這一點，的確，還沒有人能夠馬上看明白這種「迷幻」和精神病患者的幻覺效應(Phantasmagoria)之間的區別究竟是什麼。經常是只有一點「Adaissement du niveau mental」(法語:精神水準的降低)被用來揭開幻覺世界的疑團。這一瞬間的恐懼和黑暗與「受生中陰」的開始部分描述的體驗是相同的。但「實相中陰」的內容也顯示在原始類型中，即忿怒相首次呈現的業力圖像。實相中陰階段等於是一種有意為之的誘導精神錯亂(A Deliberately Induced Psychosis)。
人們經常聽到和讀到有關瑜伽術的危險，特別是惡名在外的軍荼利瑜伽（Kundalini Yoga）。有意誘導的精神錯亂階段在一些個別不穩定的人身上或許容易導致真正的精神錯亂，這是一個絕對需要加以避免的危險。這些東西真正是危險的，它不應該受到我們典型的西方方式的干擾，而只是受命運的擺佈，這種命運觸及人類生存的深處根基，能夠宣洩沒有一個任何健全人能夠想見的痛苦的洪水。這些與「實相中陰」的地獄磨難相比照的痛苦，在經文中被這樣描述著;
如此，閻羅法王就(命凶狠的獄卒)用繩子套住你的脖子，砍下你的腦袋，掏出你的心臟，拉出你的腸胃，砥你的腦髓，飲你的血液，吃你的肌肉，啃你的骨頭，而你卻求死不得;你的身體就是被剁碎了，不會就活轉過來，但如此反覆砍殺，將會造成劇烈的疼痛和磨難。
這些磨難貼切地描述了此類危險的真實本質:是在死亡後階段由靈魂自身的可見外殼所構成的一種「神秘莫測」的整個中陰本體的分裂。這種分裂或肢體的心理學上的相似物是心理(或靈魂)的游離。它的妨害身心的形式就是精神分裂症(Schizophrenia)。所有精神疾病中最常見的形式從本質上說存在與一種能抵消意識引起的障礙，即所謂的「精神水準的降低「之中，從而給予這種無意識的「主因」的運作以無限的空間。
那麼，從「受生中陰」到「實相中陰」的轉變是這種意識(Conscious Mind)的目的和意圖一種危險的逆轉。這是自我穩定性的犧牲，是對那些極可能是幻象形式之無序躁動的極端不確定的繳械投降。當弗洛伊德創造出自我是「焦慮的真正所在」的術語時，就對非常真實和深奧的直覺(Intuition)吐露了心聲。自我犧牲的恐懼深深地潛伏在每一個自我之中，這種恐懼經常只是以全力突然迸發的無意識力量不安定的被控制的要求。沒有一個爭取個性特徵(Individuation)的人能夠免除這一危險階段，因為所恐懼的東西也屬於自我的全部──由非凡的努力解脫初始的自我而來、亞人類或超人類的精神「主因」，然而，由於或多或少的幻覺自由(Illusory Freedom)的緣故這僅僅是一部分。雖然這種解脫確實也是一種非常必要和非常具有英雄氣概的使命，但是它卻代表了一個一無所有的結局:它只不過是「主觀」的創造為了找到付諸實施的方法，他仍然將面對一個「客觀」。乍看起來，這將會顯現為一個世間，但它僅是為了那個特定的目的而凸現增強的世間。完滿在這裡尋找並找到了我們的困難，我們在這裡還尋找並找到了我們親近和珍貴的東西;令人寬慰的是我們已知所有的善和惡，都是在那裡以可視的形態被發現的，那裡的善惡形態可能被征服，可能受到懲處，也可能被毀滅或者朝人青睞。但它本身的特性不允許這種清淨天國狀態持續下去。有一些，或者說總是有這麼一些人，他們不能夠提供幫助但他們明白比世間及其體驗具象徵的本性，明白世間和體驗確實反映了以他自己變幻主觀真實的方式隱藏在主觀自身後面的某些東西。根據喇嘛教的教義，「實相中陰」被稱作「體驗真實的中陰」之緣故。
作為相應的中陰教授的最後一個階段，「實相中陰」階段的真實體驗是思維的真實。此時，以真實顯現的「思維模式」，以真實形體賦現的幻想由業力喚醒由無意識「主因」演現的恐怖夢魘都開始了。(如果我們往下讀經文的話)第一個出現的是閻羅；跟隨他的有二十八鬼卒和邪惡女神。另有五十八位吸血女鬼。
上圖為中陰得度
儘管他們有邪惡的一面，這種邪惡面是以令人恐懼的標誌和極可憎的東西相混淆形成的無序與混濁而出現，但一些確定的次序總是能夠分辨的。我們發現神或女神的伴屬是根據四大方來安排的，並根據其典型的神秘顏色來區分的。下面是與智慧的四個方面相關，縱向排列的四種顏色。
1、白色：水晶般智慧的光路;
2、黃色：均衡中庸智慧的光路;
3、紅色：分辨智慧的光路;
4、綠色：全能智慧的光路。
在頓悟的高級階段，死者知道所有的思維模式都是由他自身發散出來的，它前面出現的四種智慧光路都是他自身心識能力的外散。這將我們直接帶到了喇嘛教壇城的心理學中，這一點我已經在帶給已故里查德·韋爾海姆(Richard Wilhelm)的書《金花的秘密》(The Secret of the Gold Flower)中做了論述。
上圖為金花的秘密-(The Secret of the Gold Flower)
對「實相中陰」的範圍繼續回溯，我們最終就會到達四大如來的光暈之中：綠色的不空或就如來(Amogha-Siddhi)，紅色的阿彌陀如來 (Amitabha)，黃色的寶生如來(Ratha-Sambhava)和白色的金剛薩綞(Vaijra-Sattva)。回溯的終點是法身 (Dharama-Dhatu)耀眼的藍色光芒，它是從大日如來(Vairochana)心中之壇城中央發散而來。
由於這最後的景象，業力幻相終止了；意識斷絕了和所有形式的聯繫，斷絕了對客體的所有依據，返回至法身沒有時限的初期的階段。這樣談到後面，就達到了死亡瞬間出現的中陰狀態。我想這些很少的提示將會給那些有心的讀者提供有關《西藏度亡經》心理學的一些認識。與基督教末世學的景象(The Eschatological Expectation)完全不同，《西藏度亡經》描述的是為投胎降生而預備的靈魂入門儀式的一種方式。歐洲人那種傾注全力心智和理性的世俗關照對我們來說顛倒《西藏度亡經》的次序，把此經看成是東方人入門儀式體驗的一個解釋都是合理的作法，是相當的隨意。無論如何，像我已經論述的那樣，事件的次序在它還處於一個「初始階段」時，這也就是說，在這些事件次序得以剖析的時候，將為歐洲無意識現象學(The Phenomenology of the European Unconscious)提供一個嚴密貼切的參照物。在分析過程中出現的無意識的轉移使得它成為宗教入門儀式的自然過程還是截然不同的，在自然過程中，他們可以預先防止演化的自然過程，以傳統限定經過，深思熟慮選擇的彝族一組象徵物來替換自發生成的象徵物。在洛瑜拉神秘教(Ignatius Loyola)的密儀(Theexercitia)或在佛教和密教的瑜伽禪定中，我們可以看到在一點。
章節次序的顛倒無論如何與《西藏度亡經》的最初旨意相吻合，當然我在裡的建議可以作為理解此書的參考。雖然我們不能把它作為心理學的用途，但其從屬的意旨或許被喇嘛教習俗所認可。在部企圖對二十世紀受過教育的歐洲人來說肯定是相當的陌生，但它可以解脫向中陰之境的死者。天主教大教堂是白人世界為失散的靈魂準備各種物品的唯一的地方。在帶有世俗積極樂觀主義新教徒營地內部，我們只是發現了幾個中等規模的「救援中心」，其主要任務是讓死者知道他們已經死去了。但是，一般來說，除了一些不為廣大的民眾和普通的科學家所能輕易得到的秘密寫本，我們西方是一無所有在任何方面都無法與《西藏度亡經》相比。根據傳統，這部度亡經似乎也是包括在「秘籍」之內，正如伊文思·溫茲博士在他的導言中說明那樣。就這點而論，在極富魔力的「靈魂的治療」方面，本書構成了一個特殊的章節，其影響波及死亡之外。死亡的儀式從理性上說建立在靈魂超級暫存性的信仰之上，但是它不合理性的基礎是要將之建立在生者要為死者做點什麼的心理需求之上。這是一種基本的需求，即使是最「頓悟」的人在面對親屬和朋友的死亡時也有這種需求。這就是無論是頓悟或者是不頓悟我們仍然有各種針對死者的儀式的原因。如果列寧(軀體)被藥料塗抹防腐，像埃及法老一樣置於一個豪華的地宮放好，我們或許確信這不是因為他的追隨者相信他的屍身能復活。然而，除了在天主教大教堂為死者靈魂所做的彌撒以外，我們為死者所做的一切都是初步的，低層次的，這並不是我們不能夠說服我們自己相信靈魂的不滅，而是因為我們將上面提到的心理需求合理化為烏有。我們表現得猶如我們沒有那種需求，而且因為我們不相信死後的生命，所以我們寧願為此什麼也不做。思想簡單的人們遵從他們自己的情感，就像在意大利，人們建立了他們自己極為華麗的喪葬紀念碑。在此之上為靈魂舉行的天主教彌撒是具有相當水平的，因為它們真切地表達了對死者精神的關照。而不僅僅是慰籍生者悲哀的情感。但是，代表死者精神(靈魂)活動的最高級應用確實可以在《西藏度亡經》的導引中找到。
它們是如此的詳細入微，完全適應死者情形的明顯變化以致於每一個細心的讀者肯定會詢問自己，這些智慧的老喇嘛究竟是不是把握住了四維空間的靈光，扯掉了罩在人類最大生命秘密之上的面紗。假如這種事實真相註定令人失望的，但人們幾乎是受了誘導般的至少承認中陰生命景象大多數的真實性。無論如何，如果沒有其他的作品，著就是一件尋找死後境界的一件令人想像不到的原始之作。在這部經文中，我們的宗教想像已經形成了眩目的觀念。它被斑斕的色彩描繪成具有累進退化特徵的一種令人恐懼的夢境。超級的景象不是出現在中陰階段的結束，而恰恰出現在中陰階段的開始，死亡的瞬間;以後發生的事情是一種不斷湧現的幻覺和晦暗，直至投胎再生。在生命結束的那一刻精神達到了它的頂點。因此，人的生命是它可能獲得的最高層次圓滿的一種工具或車騎;它僅僅產生業力使得死者有可能不眷戀任何外在物而一心遵從空性之永恆的光芒，如此，它句靠在再生之輪的車轂上，從所有初始和頹敗的幻象之中解脫。中陰之中的生命，有永久的報償或懲罰，它僅僅是投入一個新的生命，這個生命將帶著這位個體的人更近一些地朝向他最終的目標。但這個末世學的目的是他自己作為坐世業力和嚮往最終和最高級的業果而進入再生。這種觀點不僅是崇高的，而且也是人道的，具有英雄氣概的。中陰之道退化的特徵可由西方的精靈文學加以證實，這些精靈文學一再給人一種病態的印象:與「精靈世界」交流的絕對空靈與陳腐。科學的觀念對這些報告並不難於解釋，可以認為是「靈媒「或參與降神會的人們無意識的發散，甚至可以將這種解釋延伸至描述《西藏度亡經》給出中的」來世「。整個的《西藏度亡經》都是這種無意識的原始模式內容的產物，這是一個不容否認的事實。在這些東西的後面並不存在有形的或形而上學的真實，只不過「僅僅是」精神事實的真實，存在精神體驗的資料──在這一點上我們西方的理論是正確的。現在，一件東西是否被主觀的或客觀的「給予」事實維持它原來的樣子。《西藏度亡經》說得沒有這麼多，因為它的五方佛(Dhyani Buddhas)本身就不比精神(靈魂)資料更多。假如這一點在他自己的精神本體和所有體驗資料給予的東西合為一體或完全相同的生命過程中始終沒有變的清晰，這正是死者應該承認的事實。神靈和精神的世界的確是「只是」，而集體無意識在我胸臆之中。把這句話換個角度可以理解為:集體無意識是在我之外的神靈和精神的世界，不需要聰明的走鋼絲者，但需要人整整的一生，甚至是不斷增長完成的(Increasing Completeness)眾多的人生。請注意我沒有說「不斷增長的圓滿的」(Of Increasing Perfection)，因為那些「圓滿」的人一起有了另一種發現。
《西藏度亡經》由一本「合上的」書開始，所以無論在它上面做什麼樣的闡釋，它仍然是合著的。因為它是一本只對心靈的理解打開的書，而且這是一種無力能夠忍受的容受力(Capacity)但只有通過特定的訓練和特定的體驗他才能掌握這種力量。對所有的企圖和目的說來，有這樣一本「無用的」書存在確實很好。這表明，對這些「奇怪的民族」來說，他們不再重視現代文明的功用，目的和意義。
上圖為前排坐者，左為佛洛伊德，右為榮格
上圖為前排坐者，左為佛洛伊德，右為榮格
註釋：
[註1] 這段將上面提到的闡釋之重要性講的很明白，涉及到「靈魂」一詞含義英語解釋與德文原文seele含義的區別，在這一點上讀者可以重讀闡釋而從中收益。
[註2] 有時被稱作約翰派基督徒。但該派本身並不承認此名稱。一二世紀流行於約旦河東岸的一個教派。據說原為施洗約翰的門徒。今在伊拉克巴格達以南仍有少數存留。該派只奉施洗約翰為真先知。教義近於基督教、摩尼教和古代巴比倫宗教的綜合體。保持洗禮儀式。認為人的靈魂將從肉體的束縛中解脫出來。認為求贖者是一位類似基督的曼達，即人格化的生命知識。
[註3] 諾斯替派是羅馬帝國時期的一個秘傳宗教。產生略早於基督教，公元初年開始為人們注意。認為物質世界不是至高神所創，而是低於他的一位造物主「巨匠造物主」所造。至高神的本質是「心靈」、「生命」、和「光」。與物質世界「phusis」相平行，有一個真實存在的精神世界。它由至高神的無數流出體「aeon」所充滿，此一「充滿」，稱為「pleroma」。眾aeon中有一最大aeon稱「范型人」。世人的靈魂都是從此而來，肉體則從phusis而來。前者處於後者之中就不得解脫，只有徹悟及此，把握gnosis（真知），才能得救。對於肉體，應該禁慾清修。諾斯替派的產生和發展受到希臘-羅馬其他一些秘傳宗教和文學的影響，並由此而汲取了伊朗的二元論、印度的靈魂轉生觀念等。基督教產生後，該教的有些派別吸收了某些基督教觀念而形成「基督教諾斯替派」，二三世紀盛極一時。
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天上如來讚曰:(誌於2014.08.20.) (改誌於2015.06.20.端午節)qq 1064523428。1. 人生要幸福快樂的二不和三要: 不比較，不計較，要知足， 要感恩，要惜福。
2. 訴苦，訴個不停，愈訴愈苦；抱怨，抱住怨恨，愈抱愈怨。
3. 不要因上帝創造吃人的獅子而生氣，要為上帝沒為獅子裝上翅膀而感恩。
4. 幼稚園放學了，雷雨交加中，媽媽忘了準時去接小女孩。小女孩只好獨自撐著小傘，獨自走回家，沿途小女孩對著天空笑得好燦爛。當媽媽到半路接到她的時候，她好高興對媽媽說：「上帝爺爺一直對我拍照耶！我也很乖，都是用媽媽教我的微笑對著上帝爺爺。」
5. 老太太 到台北的一個朋友家做客，突然地震，大家正驚惶失措，卻見朋友九十四歲的老母笑嘻嘻地說：「老天爺真開心。」地震停了，大家問那老太太：「您為什麼不說老天爺發脾氣，要說祂開心呢？」老太太一笑：「我又沒得罪祂，幹麼想祂生氣呢？祂是開心，一笑一搖，就地震了。」老太太又笑：「祂是開心得太過火，才害了人驚惶失措，可祂自己也沒想到啊！」
6. 當一個人喊出他討厭黑色的時候，其實他內心就是充滿了黑色。這就為什麼我們必須時時心中保持正面的，陽光的，喜悅的，向上的，光明的思維，直接喊出我們內心喜歡的顏色。以惡言惡行，猜忌誹謗侮辱他人的人，道理亦復如是。其人心中充滿惡言惡行，猜忌誹謗侮辱，猶如唾天而自唾也。 7. 個人自己的生存環境, 完全在看自己的心態。在沙漠中，同樣半杯水，生性樂觀的人說：「還有這半杯水呢」、悲觀的人則傾向認為：「就只剩下半杯水了」。
8. 個人世界環境的完美與否? 完全看自己的認知和心態。心中想法和認知完美，身旁的世界就完美，身旁的世界就是天堂，身旁的世界就是天國，身旁的世界就是極樂世界。
9. 時間是一個陳舊不堪的老實情，是我們承襲過去生的強烈習性。
天地間，有朝生而暮死者，有夏蟲不能語冰，更有人世間千年才是天上一天的計算方式。時間固有其客觀存在的標準，但真正的時間應該是主觀的覺受。要不然怎麽有伍子胥昭關前，一夜急為白頭，戀人一日不見如隔三秋，南軻一夢，浮生半百?
金剛經偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」天上如來斗胆披露時間的秘密。
10. 透露部分藥師佛咒語真義: 治病分為四個層次。第一層次是用藥物治療肉體及意識層面的疾病，稱為「外藥」。西藥，中藥，手術，化療及放療圴屬之。第二層次是內藥，方法是打太極拳，聽音樂，練瑜珈，營養，按摩，拔罐，括痧，針灸等治療，讓人身體內分泌平衡，範圍則是屬潛意識範疇，稱為「內藥」。第三層次是以修「慈、悲、喜、捨四無量心」對治無意識範疇中的「錯誤概念」，稱為「密藥」。有關「慈、悲、喜、捨四無量心」之真義，可詳佛典或大德解釋此處不綴述。具緣大師加持，放生，超度，安慰藥等等方法亦俱是。唯有到達此一無意識層次，才能改變個人的命運(即改變所謂病痛，出生八字、紫微斗數等所說的既定命運之束縛)。最究竟的第四層次則是以「般若空性智慧」，治療眾生「貪瞋癡等根本無明」，令衆生能夠開悟而入佛知見，證入大智慧海。亦即如有宗的轉五識成五智，淨土宗花開見佛悟無生，禪宗的親見本來面目等。此則稱為「金剛大藥」，使迷途眾生終於成佛是也。再三頂禮藥師琉璃光王「世尊」「如來」「大阿羅漢」「無上正等正覺」者（全稱）。(詳參藥師佛咒語，十小咒中有之，惜似有闕文，未若藏密中藥師佛咒語表達之完整也)。
11. 福德者，「福報」與「功德」是也。福報乃於世間行善而得之果報，能令生於善道，但仍屬有漏之善，福報享盡則仍直墮惡道，再受苦難折磨，在六道之間頭出頭末，輪迴不已。功德者，乃由於不住於心「三輪體空」行善而得來，此即為出世間之般若空性智慧也，亦即是無漏慧也。所謂「皈依佛，兩足尊」就是眾生要能成佛，必先具足「福報」「功德」二資糧也。有關「三輪體空」「無相佈施」轉「福報」為「功德，般若空性智慧」之真義，若釋兩足尊為頂禮我佛雙足之前，僅及表相之義而已。行者當深入之以得其旨趣及受用。 12. 六祖大師法寶壇經 「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫；若得解脫，即是般若三昧；般若三昧即是無念。何名無念？若見一切法， 心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處；但淨本心，使六識出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧。自在解脫，名無念行。」
13. 菩提達摩
1. 人生要幸福快樂的二不和三要: 不比較，不計較，要知足， 要感恩，要惜福。
2. 訴苦，訴個不停，愈訴愈苦；抱怨，抱住怨恨，愈抱愈怨。
3. 不要因上帝創造吃人的獅子而生氣，要為上帝沒為獅子裝上翅膀而感恩。
4. 幼稚園放學了，雷雨交加中，媽媽忘了準時去接小女孩。
小女孩只好獨自撐著小傘，獨自走回家，沿途小女孩對著天空笑得好燦爛。
當媽媽到半路接到她的時候，她好高興對媽媽說：
「上帝爺爺一直對我拍照耶！我也很乖，都是用媽媽教我的微笑對著上帝爺爺。」
5. 老太太 到台北的一個朋友家做客，突然地震，大家正驚惶失措，
卻見朋友九十四歲的老母笑嘻嘻地說：「老天爺真開心。」
地震停了，大家問那老太太：「您為什麼不說老天爺發脾氣，要說祂開心呢？」
老太太一笑：「我又沒得罪祂，幹麼想祂生氣呢？祂是開心，一笑一搖，就地震了。」
老太太又笑：「祂是開心得太過火，才害了人驚惶失措，可祂自己也沒想到啊！」
6. 當一個人喊出他討厭黑色的時候，其實他內心就是充滿了黑色。
這就為什麼我們必須時時心中保持正面的，陽光的，喜悅的，向上的，光明的思維，直接喊出我們內心喜歡的顏色。
以惡言惡行，猜忌誹謗侮辱他人的人，道理亦復如是。其人心中充滿惡言惡行，猜忌誹謗侮辱，猶如唾天而自唾也。
7. 個人自己的生存環境, 完全在看自己的心態。在沙漠中，同樣半杯水，生性樂觀的人說：「還有這半杯水呢」、
悲觀的人則傾向認為：「就只剩下半杯水了」。
8. 個人世界環境的完美與否? 完全看自己的認知和心態。心中想法和認知完美，身旁的世界就完美，
身旁的世界就是天堂，身旁的世界就是天國，身旁的世界就是極樂世界。
9. 時間是一個陳舊不堪的老實情，是我們承襲過去生的強烈習性。
天地間，有朝生而暮死者，有夏蟲不能語冰，更有人世間千年才是天上一天的計算方式。
天地間，有朝生而暮死者，有夏蟲不能語冰，更有人世間千年才是天上一天的計算方式。
時間固有其客觀存在的標準，但真正的時間應該是主觀的覺受。
要不然怎麽有伍子胥昭關前，一夜急為白頭，戀人一日不見如隔三秋，南軻一夢，浮生半百?
金剛經偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
金剛經偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
天上如來斗胆披露時間的秘密。
10. 透露部分藥師佛咒語真義: 治病分為四個層次。
第一層次是用藥物治療肉體及意識層面的疾病，稱為「外藥」。西藥，中藥，手術，化療及放療圴屬之。
第二層次是內藥，方法是打太極拳，聽音樂，練瑜珈，營養，按摩，拔罐，括痧，針灸等治療，讓人身體內分泌平衡，範圍則是屬潛意識範疇，稱為「內藥」。
第三層次是以修「慈、悲、喜、捨四無量心」對治無意識範疇中的「錯誤概念」，稱為「密藥」。有關「慈、悲、喜、捨四無量心」之真義，可詳佛典或大德解釋此處不綴述。具緣大師加持，放生，超度，安慰藥等等方法亦俱是。唯有到達此一無意識層次，才能改變個人的命運(即改變所謂病痛，出生八字、紫微斗數等所說的既定命運之束縛)。
最究竟的第四層次則是以「般若空性智慧」，治療眾生「貪瞋癡等根本無明」，令衆生能夠開悟而入佛知見，證入大智慧海。亦即如有宗的轉五識成五智，淨土宗花開見佛悟無生，禪宗的親見本來面目等。此則稱為「金剛大藥」，使迷途眾生終於成佛是也。
再三頂禮藥師琉璃光王「世尊」「如來」「大阿羅漢」「無上正等正覺」者（全稱）。
(詳參藥師佛咒語，十小咒中有之，惜似有闕文，未若藏密中藥師佛咒語表達之完整也)。
11. 福德者，「福報」與「功德」是也。福報乃於世間行善而得之果報，能令生於善道，但仍屬有漏之善，福報享盡則仍直墮惡道，再受苦難折磨，在六道之間頭出頭末，輪迴不已。功德者，乃由於不住於心「三輪體空」行善而得來，此即為出世間之般若空性智慧也，亦即是無漏慧也。所謂「皈依佛，兩足尊」就是眾生要能成佛，必先具足「福報」「功德」二資糧也。有關「三輪體空」「無相佈施」轉「福報」為「功德，般若空性智慧」之真義，若釋兩足尊為頂禮我佛雙足之前，僅及表相之義而已。行者當深入之以得其旨趣及受用。
12. 六祖大師法寶壇經 「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫；若得解脫，即是般若三昧；般若三昧即是無念。何名無念？若見一切法， 心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處；但淨本心，使六識出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧。自在解脫，名無念行。」
13. 菩提達摩
13. 菩提達摩
文章评论
笑靥依然
我也听说这本书了，在网上一直买不着