鮑鵬山：墨子，向帝國挑戰的劍俠學界名流

鮑鵬山：墨子，向帝國挑戰的劍俠

學界名流

漸江

墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。

——《淮南子要略》

古今中外哲人中，同情心之厚，义务观念之强，牺牲精神之富，基督而外，墨子而已。

——梁启超《先秦政治思理史》

【一】

在孔子还很雄壮的时候，他与他的弟子们赶着马车，在阡陌间奔波，周游列国。虽然劳顿辛苦，风尘满面，但那情景却有趣动人：孔子谈笑风生，弟子们兴高采烈。碰了那么多的壁，却不能碰掉他们的热情、信心与幽默感。孔子坐在马车上弦歌不绝，弟子们也齐声歌唱，到了大树下，演礼之余，仍然是鼓瑟鸣琴，与蝉同歌。他们去武城，在郊外很远的地方就听到城中传出的百姓们的歌咏之声，那是弟子子游在用音乐对百姓进行教化陶冶呢。孔子欣慰地莞尔而笑……

你看，孔子周游列国，在野外行进时，很像是乡村歌手或什么乐队在巡回演出。虽然孔子内心很沉重，很严肃，但他们的这个政治队伍，竟毫无政治的严峻与刻板。而是紧张团结，严肃活泼，很富于浪漫情调。后来，孔子死了。“将军一去，大树飘零。”中原大地的田野上一下子冷清了下来，如同曲终人散，花落春空，颇令人气闷、寂寞与伤感。在那人生的渡口边，真的没有“问津者”了么？孔子死后的短暂的真空中，那种氛围很像中唐韦应物的那首《滁州西涧》：

独怜幽草涧边生

上有黄鹂深树鸣

春潮带雨晚来急

野渡无人舟自横

这是一种辉煌过后的黯淡，热闹过后的清冷，繁华过后的萧条。幽草依然芳香，而人迹已杳，黄鹂一两声清脆的鸣叫也如同碎玉，入水无声。笙歌散尽，游人敛迹，春空难耐。哲人哪里去了？真的是如孔子所云：“哲人其萎”了么？在专制时代，哲人是时代的唯一亮点。孔子这风中之烛熄灭之后，世界真的又踅入“万古长如夜”的黑暗中去了吗？我们在等待。难道大路尽头再也没有鲁迅笔下“过客”一类的人出现了吗？这个等待的时间并不长，但令人心惊胆颤。我们不知道我们的希望是否还在。我们甚至不知道我们还该不该等待。我们不知道孔子播下的文化种子，是已然霉烂，还是正在悄悄地抽芽。

终于，在大路的尽头，我们看到了一个独行的身影踟躇而来。我们欣慰之余又不禁黯然神伤：再不是孔子那样的车辚辚马萧萧的浪漫之旅了，来者是一个独行客：他光着头，赤着脚，穿着粗短布的衣衫，面目黧黑，焦虑急切。他腰中的短剑与眼神中的坚毅，使我们心中一惊：这是一个侠客！这就是墨子。中国历史上第一个剑侠，最伟大的剑侠！

这剑侠来路不明。这更增加了他的神秘感。司马迁在《史记》中大做《游侠列传》，但对游侠之祖，墨子，却几无记载，只在《孟子荀卿列传》的最后，附了了数言，权作敷衍：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”我对司马迁的《孟荀列传》最为困惑，这篇文字好像很不是那么回事。名叫《孟子荀卿列传》，写孟子时却是了了数语，且语焉而不详，择也而不精写孔子之后、孟子之前最伟大之人物墨子，更是如此草草，连起码的考证都不去做。这就使后人大为麻烦。现在，关于墨子的生卒年，我们只能说他与楚惠王大约同时，再扩大一点说，可以说是生在公元前年至公元前年之间（孙诒让的考证）。甚至他的姓名，都有不同的说法：有说他叫墨翟，又有人说他叫翟乌。钱穆以为墨子因受墨刑而得姓墨，我想如果可以这样推理，还有两点也可当作“墨”之来源：一是墨子是木匠，惯用绳墨，故姓墨，二是墨子脸黑而姓墨。关于他的籍贯，更是莫衷一是，甚至荒诞不经。司马迁说他是宋人（晋葛洪也持此说），毕沅、武亿说是楚人，高诱说是鲁人，胡怀琛、卫聚贤说他是印度人，全祖同、陈盛良又认定他是阿拉伯人。他的出身，有人说他是孤竹君之后，与孔子同祖，有人说他是平民，钱穆甚至认定他是刑徒奴隶。

武侠小说大师金庸笔下的大侠们，都有一段身世之谜，扑朔迷离，颇增神秘感。墨子的身世之谜，也够悬人之念的了！

而墨子的学术渊源又如何呢？《淮南子要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说（悦），厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”

也就是说，墨子最初乃是儒家的门徒，学孔子的思想，但越学越不对胃口，越学越觉得儒学不是那么回事。儒者的礼那么繁琐而不切用，儒者提倡的厚葬浪费财富而使人民贫穷，长期服丧伤害身体而妨碍正事，所以他背弃儒家了！他当了儒门的叛徒了！这一叛，非同小可，这不仅仅是叛出师门，而且是政治上的背叛。我们知道，儒家是热烈礼赞周王朝，维护周王朝的文化的，他既叛儒，当然也就背叛了周王朝，成了周王朝的叛臣逆子了！

孟子曾对“杨朱、墨翟之言盈天下”的状况非常愤怒，发誓要当圣人之徒，力距杨墨，匡正天下，匡正人心。他一厢情愿地设想出了天下言论汹汹滔滔，最后又都万川归海般地归纳于儒家的次序：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”显然，他把儒学看成是一切学术的最高阶段，当然也就是一切有出息的学术的最后皈依。他把历史看成线性的发展了。但他忘了世界往往是螺旋式的循环，相生相克，如同小孩子们玩的锤子、剪子、布，相克而周而复始：锤打剪子，剪子剪布，布包锤。用这公式去观察孟子的宏论，就会发现少了一环。这实在是孟子的一个阴谋。正确的说法应该在孟子的“逃墨归杨，逃杨归儒”后面，再加一句：“逃儒必归于墨”。噫！天下的事，原来这么有趣！而不是孟子宣扬的那么严肃。墨子本人不就是从儒门中叛逃的么？“逃墨归杨，逃杨归儒”还仅仅是理论上的一个假设，或说是孟子主观上的一个愿望，“逃儒归墨”，却有一个历史事实在着呢。

叛徒墨子自据山头，自立门派，自树旗帜，并且还真的振臂一呼，应者云集。他的学派及思想，到了战国中期孟子的时代，已是弥满天下，压倒儒学。儒学眼看就不济了。所以孟子才有那么大的“道德愤怒”，骂杨朱为无君，骂墨子为无父，全是禽兽，必欲扑灭之而后快。但是，虽然儒学在战国中期又出现了孟子这样的大师，且这位大师又如此党同伐异，哓哓善辩，仍不能阻止墨学的传播与发展。到了战国后期，韩非子时，墨家仍然足以与儒家分庭抗礼，瓜分天下。韩非子说：“世之显学，儒墨也！”

总之，孔子后，孟子前，面目黧黑的墨子及他的一帮刑徒一般蓬头垢面的门徒们，在诸候之间穿梭来往，以完全不同于孔门的学术及为人风格，开始影响天下。天下又热闹了起来，古道上往来的问津者又多了起来。

【二】

我把墨子称为向帝国挑战的剑侠，有两点依据。一，他是剑侠；二，他是在向一个有几百年赫赫历史与辉煌文化的古老帝国及其文化挑战。

韩非子曾列出危害国家的五种“蛀虫”，其中之一就是“带剑者”。这“带剑者”就是墨子后学的流亚。韩非子说他们常常“以武犯禁”——以武力违犯法禁。后来汉代的公孙弘、班固也极力贬排这类人。公孙弘用行政手段，借国家机器来杀这类人，班固则是借文化讲坛来骂这类人，两者配合默契，一武一文。但司马迁的看法却不同。司马迁著《史记》，专列一章《游侠列传》，并对秦代以前游侠的“湮灭不见”感到极大的遗憾。他是这样评价游侠的：“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣（“死生”当作“生死”，存亡生死意即保护快灭亡的，救活将死的——引者注），而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多焉。”

正是因了司马迁对游侠如此珍惜，认为他们有足够的值得肯定与赞扬的地方，他才记载了汉代的游侠朱家、郭解等多人，并给予深深的敬意。这一点又是司马迁高于班固的地方。

孔子不大喜欢“勇”。他和子路讨论“勇”时说，“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”说的也对。他和子贡讨论君子所厌恶的事情，其中一条就是“勇而无礼”。他说，“好勇疾贫，乱也”。对刚勇之人，他也不欣赏，他毕竟是贵族气息较浓的人，讲究温良恭俭让，不屑于一般意义上的勇。他最欣赏的学生是颜回，颜回的特点就是纤弱。他手下的子路，原来是个野人，野性难改，比较强亢，他就对他“每下毒手”（李贽语），进行摧折，“由也兼人，故退之”。他还警告子路，如果不改掉这种刚勇的毛病，将会不得好死。有一次他老先生又在那里大夸颜回如何如何，子路颇不服气，要和孔子较个真，就问孔子：“你要是带领三军去打仗，你要谁去帮衬你老人家？”（子行三军，则谁与？）这实在是子路被老先生的这种弱化教育逼急了。所以，孔子弄出来的儒，带有明显柔弱的气息，“儒”就是“懦”，而“犬儒”这个词就更不好听。墨子则不然，他很赞赏勇，《修身》篇说：“战虽有阵，而勇为本焉”——作战虽然有阵法之妙，但根本还在于战士的勇敢。这话要是让子路听到了，不知会多高兴多得意。汉代陆贾在他的《新语思务篇》中，说“墨子之门多勇士”，这都是墨子培养的结果。孔门有一个子路，孔子还要“下毒手”摧折他，墨子却满门都是勇士。《淮南子泰族训》这样写墨子的门徒：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”

这墨子学派，简直是一支敢死队，特别行动队！这些粗短服饰的“侠客”们一个个怒目圆睁，随时拔刃相向，甚至挥拳相向，与宽袍大服、风流儒雅、口颂诗书的孔门“君子”，真是大异其趣了！

这些勇士们关键时候是可以弯弓搭箭舞刀弄棒的。在楚国吴起之难中，为阳城君守城殉难的墨者达一百八十六人，他们本来是可以弃城自全的（见《吕览上德》）。墨子与公输盘在楚王面前较量高低，最后一招，也是最关键的一招，就是他有三百个弟子在宋城上武装到牙齿地等待楚国的来犯。墨子门下多勇士的名声太大，吓得楚王赶紧打消了进攻宋国的念头。

上引司马迁《游侠列传》中说游侠往往能为别人的困厄灾难而奔波，不爱惜自己的躯体。等到他们把将亡的保下来，把将死的救下来，却并不夸耀自己的功劳才能，更不炫耀自己的恩德，这简直就是《公输》一文中墨子的形象。大概太史公一边写这几句话，一边就在想着墨子吧。你看，墨子听说楚国将要攻打宋国，便从齐国出发去阻止，这不是千里奔赴，为人解难么？齐国与楚国，在交通极不便的时代，真是令人望而却步的遥远与坎坷啊。他一走便是十日十夜，磨秃了头顶，走肿了脚跟，这不是不爱惜自己的躯体么？《墨经》中说任侠乃是“士损己而益所为”（通过损害自身来助成所做的事业），“为身之所恶，以成人之所急”（做自身所厌恶的事，以便解脱别人的危急），这不正是佛陀的精神，基督的精神么？最后墨子终于说服楚王，使之打消了进攻宋国的念头，弱小的宋国得以保全，这不是“存亡生死”么？墨子止楚攻宋后，回归途中经过宋国，恰遇大雨，他准备到闾门中去避雨，守闾门的人并不知道他为宋国所做的一切，不让他进去。这不是“不矜其能，羞伐其德”么？

墨子著作中，自第三十九篇《备城门》至第四十九篇《杂守》，共十一篇，都是谈防守。他反对攻，当然尽力研究守。司马迁说他“善守御”，显然是把他看成军事家了。这十一篇完全是谈防守的技术，若和《孙子兵法》参看，是很有意思的。《孙子》从哲学与政治角度讲战争，《墨子》却纯从技术角度谈战争。孙子颇重视战略，墨子却只留意于战术。看他这十一篇兵书，其实他的防守思想并不新颖，更不出色，新颖的是他的科学知识，出色的是他高超的技术。他的防守思路不新颖可以理解，因为他不是进攻的一方，只谈防守，并且是消极的被动的防守。敌方攻城门怎么办？敌方爬城墙怎么办？敌方挖隧道陷城墙怎么办？……凡此等等，都是消极应对，难怪后世“墨守”一词乃是贬意。看来墨子因为一味的反对攻，所以他不理解最好的防御就是进攻。他彻底否定“攻”（注意，墨子讲“非攻”而不是讲“非战”，看来，他反对一切主动的战争），否定战争的一切正面价值，以至于也否定了主动进攻对于防守的价值与意义。他的思想不允许他有这样的念头出现。他自居于弱者一方，不想进取，只图保全，这就使他的防守思想很保守。
所以，他的防守之所以成功，或者说在当时之所以有效，只是他的工具先进，设计科学，禽滑厘等三百弟子在宋城上守御，使得楚千军万马望而却步，乃是赁借他的“守圉（御）之具”的先进，超过了公输般的“攻城之械”。从他这十一篇兵书看，他是一位专业木匠，科学家，看来他讲勇，更讲科学，讲技术。他挖隧道，其长度、宽度，他造器械，其尺寸、方圆，都一一标明，宛如现代兵工厂的兵器设计图。孔子是不谈战阵之事的，卫灵公向他讨教这方面的知识，他说他只学过“俎豆之事”礼让揖节），而“战阵之事”不曾学过。孔子反战，乃不言战；墨子反战，却是以战反战以守反攻。这又是儒侠（墨）之间的大区别之一。

【三】

但墨子最锋利的剑还不是他的守城之具，而是他的思想锋芒。这思想锋芒的寒光直逼一个大帝国的咽喉，使本来就苟延残喘的周王朝，顷刻间就失去了苟活的依据。

前面讲到《淮南子》说墨子“背周道而用夏政。”是的，他背叛儒家之处，就是背叛周朝之时。而所谓“用夏政”，只不过是以其人之道还治其人之身，用一个更古的圣人大禹来与好古的儒家较量罢了。

墨子毕竟是孔门之徒，所以，有些思想与儒家还是一致的，这是他认为“理自不可异”的地方，如他的《亲士》、《修身》、《所染》诸篇，其思想、观点，与儒家如出一辙，不大有意思。有意思的是他与儒家不同的地方，这才是墨子自己的真创见。有些题目，一看就知道和儒家对着干，《非儒》不说了，《兼爱》、《尚贤》直刺儒家的“亲亲”与贵族政治，《非乐》、《节用》、《节葬》直刺儒家的礼乐文化与厚葬糜费的传统，《天志》、《明鬼》反对儒家的道德政治与敬鬼神而远之的观念，《非命》反对孔子的“死生有命，富贵在天”……可以说，墨子由孔儒的思路，来个反向思考，从而另立一派，成一家之言，卓然而为一大宗。这种特立独行的精神，也正是独持偏见、一意孤行的大侠客作派。

毋庸置疑，在墨子时代，反儒即是反周。儒家文化实际上乃由周公礼乐制度而来。到了春秋之末，礼坏而乐崩，周王朝政治大厦眼看不支，周王朝的文化之树也秋叶飘零。孔子乃强为之作柱，力求维持。而墨子作为一个“贱人”（穆贺说他是“贱人”，他也默认了），知道那贵族封建制度对平民而言，毫无益处，所以，他眼里看着周王朝的大厦将倾，心中却暗暗欢喜，并暗暗出力，推而排之。孔子是尊周王的，看他的《春秋》即可知道，连纪年月都来一个“王正月”。在孔子眼里，“王”只有一个，那就是周王。《春秋》和《左传》一般也只称周天子为王，其他诸候则只以爵位称之。而墨子则是在暗示王公大人，舍旧谋新，王候将相宁有种乎！他的目的，就是要建立一个完全不同于周王朝的新“大一统”。这勇气可佩极了。他开口闭口即是：“王、公、大人”，这个“王”冠他轻易就送人了。我们看一下历史纪年。公元前年，最蛮不讲理、最无文化约束、最敢恣意妄为的秦，才敢公开称王，在此前后数年之间，

各大诸侯国也才相继称王。而此时距墨子之死，至少有半个多世纪了！一直到公元前年，这个虎狼之秦才灭东周，而墨子则是在此前一百多年，就已经在心底里视周王、周王朝如无物，在理论上把这腐朽没落的、可怜兮兮的，龟缩在洛阳周围弹丸之地的东周格杀了。而这东周，在孔子那里，则是他的一块心肝宝贝呢。德国诗人海涅说，不要轻视闭门苦思的哲学家（何况墨子还不是闭门苦思），因为他可以产生雷霆万钩的力量；把他视为无足轻重的无害的学究，那就低估了他的能量。假如康德没有使唯理论神学家的上帝权威扫地，罗伯斯庇尔就不会砍掉国王的脑袋。——我们也可以这样说，如果没有墨子等思想家的思想使儒家的礼乐文化权威扫地，各诸候国就不会对名义Ｌ的“天下共主”周王敬而远之，更不会有秦的铁骑虎贲秋风扫落叶一般“吞二周而亡诸侯”（贾谊语）！

【四】

那么，何处是墨子的剑锋所向呢？

首先，他已有意地忽略周王的存在，不把他看作天下共主，而是把他摒弃于天下政治之外了。这种冷处理尤其恶毒，清冷而落寞地苟存在洛阳的东周最怕的就是被人遗忘。墨子抬出一个有意志的“天”，来代替周“天子”，表明天下尚无天子，只有“天”。诸侯也只需对“天”负责，而没有什么“天子”值得去在意。

孔子说：“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，这“天子”，就是天的意志的代表，也就是周王，对天负责，就是对天子负责。他要天下有道，当然就要恢复周王的权威。墨子也反对战争，甚至钻牛角尖到反对一切战争，但他并不像孔子那样，从政治角度来考虑战争，而是从道德角度来考虑战争。战争的不义，在孔子看来，乃是由于不是出自天子而是出自诸候，是政治的失序。而在墨子看来，攻打别国，正如同偷窃与强盗。其行为本身即当否定，不论什么身份的人都不能偷窃，所以，不论什么身份的人当然也就无权发动战争。也就是说，孔子把战争看成一个政治事件，关乎政治秩序；墨子把战争看成一个道德事件，关乎伦理原则。当作政治事件，当然关注它的合法性。合法性，往往只是一个技术操作问题。比如，在孔子看来，只要战争是出于天子，是由天子发动的，那就是正义的。而诸侯发动战争，就是非法的。

当作道德事件，当然关注它的合理性。合理性，则容不得敷衍。墨子把攻打别国与偷窃杀人在性质上等同起来，无论什么人，哪怕是周天子，也不具有偷窃杀人的道德支持。故尔他考虑的是战争的道德根基，而与周天子之类的政治秩序无关。就他的反战理论，我们完全可以推导出，即便是周天子的征讨，也是不义的，形同盗窃的。这就逻辑地剥夺了周天子从立朝以来便拥有的政治权力了。

他与鲁阳文君之间的一次讨论很有意思。鲁阳文君，是楚惠王时的封君，封在鲁阳今河南鲁山县），与郑国接邻，他想攻打郑国以扩大自己的封地，墨子便去阻止他。他先打比方说：“假定在您的封地之内，大都攻打小都，大家攻打小家，肆意杀人，大肆抢掠财物，您认为可以吗？”

鲁阳文君回答说：“在我的封地之内，就算是我的属下，如果大都攻小都，大家攻小家，我一定不轻饶。”墨子的回答是这样的：夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛其不至乎？（《鲁问》）

这里我们稍微动点脑筋分析一下。在鲁阳的四境之内互相攻伐，鲁阳文君不会坐视不管，因为他是一境之主。那么，诸候国之间互相攻伐，谁作为天下之主来管一管呢？若要孔子来说，则定是周天子，孔子反对战争，其理论根据即是如此。

但是墨子这里没有了周天子，而直接上达到“天”。显然，在诸侯与“天”之间，少了一个天的意志的人间代表者：天子。

这是墨子眼里无周王的铁证。从孔子的“礼乐征伐自天子出”到墨子的“征伐自天出”，显然有一个大变化，这个变化就是周王朝及周王从实际社会政治中逐渐淡出的结果。“天子”的缺位，显然不是墨子的最后目的，他的最后目的是要用新的天子来取而代之。

没有“天子”，当然也就没有了与之相应的“天下”，所以墨子也是第一个使用“国家”这个词的人。他把诸侯的“国”与大夫的“家”合起来，用来指代原先天子的“天下”所包含的一切内涵。

而且他的一切主张都是为了这种“国家”的：“国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。”（《鲁问）

你看，他已不再是周天子的理论家，而自甘做诸侯大夫的理论家了。他的“天下”，将要从这些“国家”中融铸而成，他的“天子”，更将从众多贤良中破空而出。一切腐朽没落的，必将死亡，墨子在呼唤着新的世界！

【五】

墨子否定周王朝，更主要的表现在他对周文化的否定上。他的“兼爱”是反对“礼”的等级尊卑制度，“尚贤”是反对“亲亲”的贵族封建世袭制度。这两点实际上是周王朝政治运作与社会整合的主要环节。他的“节用”“节葬”“非乐”又是反对周王朝的文饰，这正是孔子所倾心向往的“郁郁乎文哉”的王朝风范。墨子认定：“俯仰周旋，威仪之礼，圣王弗为。”显然，制礼作乐的周公在墨子这里决不是圣王了，以礼乐文化为特色的周王朝当然也就不是什么圣朝了。我们对他的一些主要观点略作探讨。

兼爱“兼爱”之根本不在“爱”，而在“兼”。提倡“爱”，是儒墨共同的，不同在于儒家讲“别”（有差等的爱），墨家讲“兼”（无差等的爱）。有差等的爱，自然就是“亲亲”；无差等的爱，落实到政治上当然就是“尚贤”。所以，在墨子论“兼爱”的上中下三篇里，只第三篇有意义，因为在第三篇（兼爱下）中，墨子力证“兼”胜于“别”，然后还论证了“兼爱”可以实现。我认为，论证兼爱胜过有差等的爱，比较容易，因为这只是在做一件很抽象的价值判断与选择。但论证兼爱可以实现就很难。这个论证有点像孟子证明人性善，吃力而不讨好。墨子的主要论据是：一，《尚书》中记载，古代曾经有过一个兼爱的时代，甚至讲“亲亲”的儒家所推崇的商汤、文、武、周公也都是兼爱的模范人物（这个论据现代的读者当然会不以为然）；二，还有比这更难的，只要君王提倡，都做到了。他举了三个例证：楚灵王好细腰，于是大臣自觉挨饿；越王勾践好勇，于是士兵们不惜生命；晋文公好蔽衣，于是晋国人纷纷穿上破衣烂衫。他说，挨饿，轻生，蔽衣，这三种天下难事，只要君王提倡，也能形成风气，何况“兼爱”，只能带来益处而不会带来坏处呢？但这种论证仍然漏洞很多。
我宁愿相信墨子论兼爱与孟子论性善一样，都是出于一种良好的愿望，而不是科学的结论。而墨子的良好愿望中还带有推翻周文化的革命目标。他认为天下之所以混乱，乃是人们不相爱，而不相爱的原因，则正在于周文化的“亲亲”。“亲亲”导致自私，自私乃大下大害。墨子是第一个看穿统治者自私本质（也就是阶级本质）的明眼人。什么天下，百姓，全是骗人的鬼话。在这里，他比孔子清醒得多，锐利得多。孔子迷信“公天下”，而墨子则明白地看出了“家天下”的本质。

尚贤在“尚贤”的主张中，我们可以看出“贱人”出身的墨子所代表的平民阶层的政治要求。我觉得，他的“尚贤”论证比“兼爱”论证费力少而收功多，简明扼要而铁证如山。面对周王朝“亲亲”传统的文化破烂，他恼火非常：“现在的王公大人，他们使之富，使之贵的，都是王公大人的骨肉之亲以及面貌美丽的人。这样的人一定都聪明吗？如果不聪明，让他们去治理国家，国家的混乱不是可想而知吗？”

他还用了他最拿手的逻辑法和他的工匠经验：“现在的王公大人，有件衣裳不能制作，必定要借助好的工匠，有一只牛羊不能宰杀，必定要借助好的屠夫……而一到国家混乱，社稷倾危，就不知道尚贤使能来治理它了。”

墨子在论“非攻”时，也用了这个方法。用墨子的话说，这叫“不知类”。这种证明方法是颇具说服力的。应该说，这种封建世袭之弊，确实是当时天下混乱、王朝崩溃、人民苦难的主要根源。吏治腐败，必然导致政府行为腐败，从而整个社会结构一触即溃。可以说，在中国思想史上，虽然孔子也小心翼翼的提过“任贤”以作为“亲亲”之弊的补偿，但对“亲亲”政治结构之危害作如此透彻的分析，对之进行如此彻底的清算，指出其非理性并使之臭名昭著，墨子实为第一人。同时，还应当指出，“尚贤”取代“亲亲”，乃是郡县制取代封建制的重要一环，甚至是关键一环。如此说来，在李斯议立郡县制前二百多年，墨子已经为之做好理论准备了。

非乐节用节葬墨子倡导这些，我认为有两个原因。一是咱们的老祖先在黄河流域贫瘠的土地上生存繁衍，不比那地中海边的希腊城邦。农业经济的特点之一是积累慢而有限，经不起消耗，不比商品经济工业经济之生生不息。汉初几代的积累，只武帝一人就耗费干净；盛唐的富庶也只一场安史之乱便使之室屋荡尽。孟子大倡王道，但即便是他的王道实现之后，也只是七十岁以上的人才能吃肉，五十岁以上的人才能穿上好衣服。

在这样的生存环境中，开源既难，不节用怎么行？一节用，其极端一点的，便是如墨子，“区区不近情”（元遗山语），尽量削减衣食以外的消费：从活人身上省去娱乐费，从死人身上省去丧葬费。他甚至要人自身的生殖繁衍能力都充分利用而不浪费：男子二十必须娶妻，女子十五必须嫁人。为什么？赶紧生孩子以增殖人口呀！所以，墨子倡“节用”，还要“非乐”，“节葬”，实出不得已。庄子说墨子的这种做法（主要指“非乐”）不近人情，非常人所能忍受，但南方的庄子哪里知道北方生存环境的艰难呢！

原因之二，乃是墨子出身于平民。我想，这里大家彼此有个误会。周王朝的“乐”、“奢葬”等等，可能仅要求贵族，只有贵族才能听乐和观舞，只有贵族才能厚葬、服久丧。而一般平民既无资格，也无财力。贵族守丧三年有人供饭，平民守丧三年他喝西北风？况且谁替他纳赋供税？没人纳赋供税了，贵族的收入不也大大减少？所以，我以力，孔子是想把贵族的做法推广到民间（这确实太冬烘了），而墨子果然挺身反抗。实际上，与“礼不下庶人”一样，“乐”岂能下庶人？庶人而欲“乐”，简直是僭越。儒墨两家争个不休，其实只是一场误会。当然，从墨子的措辞之中，我们仍可看出他对周王朝礼乐文化的深恶痛绝。

墨子文章中，以“非”这种否定式为题的就有四个：《非儒》、《非命》、《非乐》、《非攻》。除《非攻》是对一种社会现象进行否定外，其他三种都是对现存文化传统的否定。除此之外，我们前面还指出过，《尚贤》《兼爱》反“亲亲”，《节用》《节葬》反礼乐……我们可以说，墨子是在对前代文化进行清理。他在对一个大帝国及其根深蒂固的文化传统大声说“不”！他冒天下之大不韪，撄虎须，犯众怒，独持偏见，一意孤行，他的思想观点，既是批判的武器，也是武器的批判，是对前代文化的批判。通过对周王朝的文化批判，以及对周王朝的文化进行批判，他建立了他的批判的文化，——在这个意义上，他不愧是一个向帝国挑战的大剑侠。

【六】

上文提到，在墨子眼中已经没有了周天子。这表明，在他的政治框架中，出现了“天子”缺位的情况。缺位，就得补，他如同项羽一般，是认定“彼可取而代之”的。如何取代呢？在这里，墨子的思想放射出令人惊异的色彩，他提出了一个在后来中国两千多年历史中都没有人敢于响应的政治构想，我们甚至可以把它称之为“民主联合政府”：“选择天下贤良、聪明而又善辩的人，推举他为天子……选择辅佐天下贤良、聪明而又善辩的人，推举他为三公……划分天下区域，设立数以万计的诸侯国君……又选一些贤人，立为国君左右的将军、大夫以及里长……”（《尚同》）

在这里，天子是在“尚贤”的标准下民选的，天子而下则有三公，构成最高权力机关，然后是诸侯国君，左右将军大夫，直至乡里之长，相当于基层组织。现行的政治体制彻底被抛弃了，贵族特权被否定了。除了民主选举这一点外，如果把诸侯国君改成郡、县，不极像后来的郡县制么！而其通过民众选举，推举贤良、圣知、慧辩之人为天子、三公、诸候国君、民之正长，则极易使我们想起卢梭。这是一种多么伟大的思想！

但是，生活在遥远古代的墨子毕竟不能等同于近代的卢梭。在民主政治这一点上，他几乎没有可资利用的思想资源。再往下看，我们就又灰心失望了。这一段话如果译成白话，就会大大削弱墨子那种斩钉截铁不容置疑的口气，我们就引原文：

天子、诸侯国君，民之正长，既已定矣，天子为发政施教，曰：……上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之！……上之所是不能是，上之所非不能非……下比而非其上者，上得则诛罚之！万民闻则非毁之！

读这样的话，直让人倒吸冷气。太可怕了。难道我们选出一个天子来，就为让他实行专制吗？就是让他代替我们全体民众来思想，而我们全体民众只能是俯首听从吗？如果是这样，我们还能有下一次选举的权力吗？而且，墨子的这种专制，不仅是君主专制（上得则诛罚之），而且还是集体的暴虐（万民闻则非毁之）。如若照墨子所言，我们中华大地，真的是没有异端的藏身之地了！没有异端的民族，难道不是一个濒于灭绝的民族么！仔细回头再看他的题目，恍然大悟：“尚同”也者，“上同”也，同于上也，和上面保持一致也。既然要同，就容不得异，并否定异端存在的伦理依据。这不是典型的专制么？难怪荀子批评他：“有见于齐，无见于畸”（天论）。这是一切专制政治的理论基础呢。这里，我们可以看出来，墨子并非卢梭，而倒是很像霍布士。

当然，墨子也看到了这一点，所以他在天子之上又预设了“天”，且是有意志的。《天志》、《明鬼》两篇，我以为是墨子整个理论的最后补充，很像是墨子式的“宪法修正案”。主要目的就在于限制政府的权力，防止权力的滥用。为此，他力证“天”比“大子”更聪明，更仁慈，更有威力。天子若暴虐下民，天就要给他惩罚。他就这样解释夏桀、商纣、周厉王的亡国殒身下场的。

应该说这是一种吓唬战术。只可惜，中国古代的专制暴君往往是一些无所畏惧的唯物主义者，并不惧怕天志与鬼神。有些论者认为，墨子在春秋后期还坚持天是一个有意志的实体，还相信鬼神的存在，是一种倒退。我并不这么看。这种“倒退”在汉代董仲舒那里也出现过。我想，这是有原因的。在贵族政治中贵族可以形成对皇权（天子）的一定约束，而在一个没有贵族的政治体制中，用什么来约束皇权？这当然是反对贵族政治的墨子必须考虑的，也是诸侯国灭亡以后董仲舒必须解决的。他们迫不得已，便只好借助于天与鬼神。我想，墨子谈鬼，乃是使人有所惧而有所不为；谈非命，则又是使人有所望而有所为；谈天志，则是使人（尤其是天子）对自己的欲望与行为有所检束。鬼神的迷信，是道德的一种补偿手段，迷信就是道德的一种实现约束）形式。天的信仰，是法律的一种补偿手段，天志也是法律的一种实现（惩罚）形式。唉，墨子劳心竭虑的，不就是在想，如何对权力有所约束么？儒家只寄希望于权力拥有者自身的道德约束，而墨子则开始寻找一种权力之外的约束。就这一点说，墨子不是倒退，而是进步。

另外，还有一点也应指出，墨子是提倡义利一致的，他在《经上》中说：“义，利也。”这种诠释简直要把腐儒吓杀。但他是对的。这是中国古代对道德问题的最好的见解。道德的本质乃是利益之保障，或说是利益实现的最方便的途径，从个人角度讲，道德的行为会使人得到最大的利；从社会角度言，道德的行为亦是社会以最小的代价而获得最大效益的最佳方式。而不道德的社会行为，如墨子在《耕柱》篇中所说的“大国之攻小国”，结果是大国小国全都不划算，全都受损失。

鷓鴣天

鮑鵬山：墨子，向帝國挑戰的劍俠

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