一路同行

 　     “……天神之力并非万能 
 　　   正是终有一死者更早达乎深渊 
 　　   于是转变与之相伴 
 　　   时代久远矣，而真实自行发生。” 

 　 世界黑夜的贫困时代久矣。既已久长必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困，贫困者的贫困由此沉入暗冥之中。贫困完全沉入了暗冥，因为，贫困只是一味地渴求把自身掩盖起来。然而，我们理当把世界黑夜看作一种在悲观主义和乐观主义这边发生的命运。也许世界黑夜现在正趋向其夜半，也许世界时代现在正成为完全的贫困时代，但也许并没有、尚未、总还尚未如此。尽管有不可度测的困境，尽管有一切煎熬痛苦，尽管有这种无名的痛苦，尽管有不断滋长的不安，尽管有持续扩张的种种混乱。这时代久而久之了，因为甚至那种被看作是转变之基础的惊恐，只要还没有伴随出现人的转向，它便无所作为。但是人的转向是在他们探入本己的本质之际才发生的。这一本质在于，终有一死的人比天神之物早地达乎深渊。当我们思人的本质时，人依然更接近于不在场（Abwesen），因为他们被在场（Anwesen）所关涉。此处所谓在场，自古以来被称作存在（Sein）。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。荷尔德林在赞美诗《泰坦》（第4卷，第210页）中把“深渊”称为“体察一切的”。在终有一死的人中间，谁必得比其他人更早地并且完全不同地入于深渊，谁就能经验到那深渊所注明的标志。对诗人而言，这就是远逝的诸神的踪迹。从荷尔德林的经验来看，是狄奥尼索斯这位酒神把这一踪迹带给处于其世界黑夜之黑暗中的失去了上帝的众生。因为酒神用葡萄及其果实同时保存了作为人和神的婚宴之所的大地和天空之间的本质性的共济并存。无论在哪里，都只有在这一婚宴之所的范围内，才可能为失去上帝的人留存着远逝的诸神的踪迹。 

   　　 “……在贫困时代里诗人何为？” 

 　　荷尔德林不无惶惑地借他在哀歌中提到的诗友海因茨之口回答道： 
    　　 “你说，但他们如同酒神的神圣祭司， 
     　　在神圣的黑夜里走遍大地。” 

 　 作为终有一死者，诗人庄严地吟唱着酒神，追踪着远逝的诸神的踪迹，盘桓在诸神的踪迹那里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。然而，诸神唯在天穹之中才是诸神，天穹（Äther）乃诸神之神性。这种天穹的要素是神圣（das Heilige），在其中才还有神性（die Gottheit）。对于远逝的诸神之到达而言，即对于神圣而言，天穹之要素乃是远逝的诸神之踪迹。但谁能追寻这种踪迹呢？踪迹往往隐而不显，往往是那几乎不可预料的指示之遗留。在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。因此，用荷尔德林的话来说，世界黑夜就是神圣之夜。 
 　 在这样的世界时代里，真正的诗人的本质还在于，诗人总体和诗人之天职出于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。因此之故，“贫困时代的诗人”必须特别地诗化（dichten）诗的本质。做到这一点，就可以说诗人总体顺应了世界时代的命运。我们其他人必须学会倾听这些诗人的道说，假使我们并不想仅仅出于存在者，通过分割存在者来计算时代，从而在这个时代里蒙混过关的话——这个时代由于隐藏着存在而遮蔽着存在。
 　 世界黑夜愈是趋近夜半，贫困就愈是隐匿其本质，愈是占据了更绝对的统治。不光是神圣作为通往神性的踪迹消失了，甚至那些导向这一消失了的踪迹的踪迹也几乎消失殆尽了。这些踪迹愈是消失殆尽，个别的终有一死的人就愈加不能达乎深渊，去摸索那里的暗示和指引。那么，愈加严格的事情乃是，每个人只要走到他在指定给他的道路上所能达到的那么远，他便到达最远的地方了。提出“在贫困时代里诗人何为”这个问题的那首哀歌的第三节，道出了支配贫困时代的诗人的法则：

 　　  “有一件事坚定不移： 
 　　  无论是在正午还是到夜半， 
 　　  永远有一个尺度适用众生。 
 　　  而每个人也被各各指定， 
 　　  我们每个人走向和到达 
 　　  我们所能到达之所。” 

 　 1802年12月2日，荷尔德林在给波林多夫的信中写道：“萦绕在我窗口的哲学之光，眼下就是我的欢乐，但愿我能够保持它，一如既往！” 
 　 诗人思入那由存在之澄明所决定的处所。作为自我完成的西方形而上学之领域，存在之澄明已达乎其印记。荷尔德林的运思之诗也一起给这一诗性的思之领域打上了烙印。荷尔德林的作诗活动如此亲密地居于这一处所之中，在他那个时代里任何别的诗人都不能与之一较轩轾。荷尔德林所到达的处所乃是存在的敞开状态（Offenheit des Seins），这个敞开状态本身属于存在之命运，并且从存在之命运而来才为诗人所思。然而，这一存在的敞开状态在业已完成了的形而上学范围内也许同时就是存在的最极端的被遗忘状态。但如果这种被遗忘状态竟是时代之贫困的贫困性的隐含本质，那又如何呢？那样的话，我们当然无暇审美地逃遁到荷尔德林的诗歌中去了；那样的话，我们当然无暇根据诗人的形象来制作一个人造的神话了；那样的话，我们也就无机可乘，把他的诗滥用为一种哲学的丰富源泉了。相反，冷静地运思，在他的诗所道说的东西中去经验那未曾说出的东西，这将是而且就是唯一的急迫之事。此乃存在之历史的轨道。如若我们达乎这一轨道，那么它就将把思带入一种与诗的对话之中，这是一种存在历史上的对话。文学史研究势必会认为这种对话对它所认定的事实作了非科学的歪曲。哲学会把这种对话看作一条堕入幻想的迷惘之中的邪路。然而命运无视于这一切，而伸展着它的轨道。我们今天在这一轨道上遇到了一位现代诗人吗？我们遇到一位现在往往匆匆忙忙地被硬拉入思之近旁，却又被极其浅薄的哲学掩盖着的诗人了吗？还是让我们以相应的严格性，更清晰地来追问这个问题吧。
 　 里尔克是一位贫困时代的诗人吗？他的诗与这时代的贫困有着何种关系？他的诗达到深渊有多深？假如这位诗人走向他能达到的地方，那么，他去往何处？里尔克的那首有效诗歌浓缩在精心汇集的薄薄的两卷《杜伊诺哀歌》和《致俄尔甫斯的十四行诗》之中。走向这首诗歌的漫长道路本身乃是诗意地追问的道路。里尔克在途中渐渐清晰地体会到时代的贫困。时代之所以贫困不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。终有一死的人还没有居有他们的本质。死亡遁入谜团之中。痛苦的秘密被掩蔽起来了。人们还没有学会爱情。但终有一死的人存在着。只要语言在，他们就存在。歌声依然栖留在他们的贫困的大地之上。歌者的词语依然持有神圣的踪迹。《致俄尔甫斯的十四行诗》中的一首歌（第1部，第19首）道说了这一切： 

 　　   尽管世界急速变化 
 　　   如同云形之飘忽 
 　　   但完美万物 
 　　   归本于原初 

    　　歌声飘扬于变化之上 
    　　更遥远更自由 
    　　还有你的序曲歌唱不息 
    　　带着七弦琴的上帝 

    　　没有认清痛苦 
    　　也没有学会爱情 
    　　死亡的趋使 
  
    　　还不曾揭开帷幕 
    　　唯有大地上歌声如风 
    　　在颂扬，在欢呼 
 
 　 这当儿，甚至连神圣的踪迹也变得不能辨认了。未曾决断的事情依然是，我们是否还把神圣经验为导向诸神之神性的踪迹，或者，我们是否还只是遇到了那导向神圣的踪迹。尚未明了的事情依然是，导向踪迹的踪迹会是什么。至于这样一种踪迹如何向我们显示出来，也还是一个疑问。 
 　 时代之所以贫困乃由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。这种贫困本身之贫困是由于痛苦、死亡和爱情所共属的那个本质领域自行隐匿了。只要它们所共属一体的领域是存在之深渊，那么就有遮蔽。但是歌唱依然，歌唱命名着大地。歌唱本身是什么呢？终有一死的人如何能够歌唱？歌唱从何而来？歌唱在何种程度上达乎深渊？ 
 　 为了揣度里尔克是否和在何种意义上是一位贫困时代的诗人，从而也为了洞晓诗人究竟何为，我们试图找出通往深渊的小径上的一些标志。我们把里尔克的主要诗作中的一些基本词语当作标志，这些基本同语只有在它们被说出的那个领域的语境中才能得到理解，此领域就是存在者之真理。自从尼采完成了西方形而上学以来，这个领域获得了展开。里尔克以他自己的方式，诗意地经验并承受了那种由形而上学之完成而形成的存在者之无蔽状态。我们要来看看，存在者之为存在者整体如何向里尔克显示自身。为了把这一领域收入眼帘，我们将留心考察里尔克的一首诗，这首诗比较晚出，但仍属于里尔克顶峰时期的诗篇。 
 　 我们不准备解释那些哀歌和十四行诗，因为它们由之得以言说的那个领域，在其形而上学的机制和统一性上，还没有充分地根据形而上学的本质而获得深思。作这种深思是困难的。原因有二：首先是因为里尔克的诗在存在历史之轨道中还没有达到荷尔德林的位置和起点。其二是因为我们对形而上学之本质几乎一无所知，并且我们也没有精通于存在之道说（Sagen des Seins）。 
 　 我们不但不准备解释那些哀歌和十四行诗，而且，我们也无权作这种解释，因为我们只能缓缓地揭示、通达和深思诗与思在其中进行对话的那个本质领域。今天谁能妄称他已经同诗与思的本质一并安居于家中，并且还有足够的力量把两者的本质带入最极端的争执之中，从而来建立它们的和谐呢？ 
 　 我们下面要阐释的这首诗是里尔克生前没有公开发表的。它刊载于1934年出版的《诗集》第118页和1935年出版的《后期诗》第90页上。这首诗没有标题，是里尔克在1924年6月写的。1924年8月15日，里尔克在慕佐写信给克拉拉•里尔克夫人，信中写道：“但我尚未在所有方面变得如此拖沓和懒散，幸运的是，在我六月份离开之前，巴龙•卢修斯就收到了精美的《马尔特札记》。他的感谢信早已准备寄给你了。我也给你附上这几行即兴诗。这几行诗，是我为他写在精致的皮面精装本第一卷上的”。 
 　 据《慕佐书简》编辑者做的说明（第404页），里尔克这里所提到的即兴诗就是下面这首诗：　

 　   　正如自然一任万物 
 　   　听其阴沉乐趣的冒险摆布 
 　   　绝无特殊保护在土地和树枝中， 
 　　   同样，我们存在的原始基础 
 　　   也不再喜好我们；它使我们冒险。 
 　　   不过我们，更甚于动植物 
 　　   随此冒险而行，意愿冒险， 
 　　   有时冒险更甚，甚于生命本身， 
 　　   秉气勇毅（决非出于贪营私利）…… 
 　     这就为我们创造安全，在保护之外， 
 　　   那是纯粹之力的重力的统辖之所； 
 　     最终庇护我们的，是我们的无保护性， 
 　   　而且，当我们看到它逼近时， 
 　   　我们已改变它，使之进入敞开者中， 
 　　   从而在最宽广之轨道中， 
 　  　 我们为法则所触动而把它肯定 

 　 里尔克称这首诗为“即兴诗”。但它的意外之旨却为我们开启了一个新视界，在那里我们得以更清晰地思里尔克的诗。我们必然是在这一世界瞬间（Weltangenblick）中才学会，作诗无疑也是一件运思的事情。我们且把这首诗看作一番诗意的冥思。诗的结构很简单，启承转合亦很清楚，它分成四个部分：第1—5行；第6—10行；第10—12行；第12—16行。第4行的“同样，我们……”对应于开头第一句的“正如自然……”。第6行的“不过”承接上面的那个“我们”。这个“不过”有所限定，却是用对照方式来限定的。这种对照由第5—10行刻划出来。第10—12行道出这种对照的结果。第12—16行道出这种对照的真正旨趣。
 　 通过开头的“正如……同样”，人的存在便进入诗的主题。这一番比较把人的存在突出在芸芸众生中，也即把人的存在与动植物生命体区别开来了。在《杜伊诺哀歌》第八首的开头也作了同样的比较，在那里，里尔克把芸芸众生称为“造物”。 
 　 所谓比较，就是用相同的东西来衡量不同的事物，从而揭示出差异。在这里，不同的事物，一方面是植物和动物，另一方面是人，就它们在同一（Selbe）中达到一致而言，它们是相同的（gleich）。这种同一就是它们作为存在者所具有的与它们的基础的关系。芸芸众生的基础乃是自然。人的基础与植物和动物的基础不光是相同的。这个基础在人那里和动植物那里是同一的。此乃自然，乃“完满的自然”（《致俄尔甫斯的十四行诗》第2部，第8首）。 
 　 我们在这里必须在宽广的和根本的意义上来思自然，也即在莱布尼茨所使用的大写的Natura一词的意义上来思自然。它意谓存在者之存在。存在作为原始作用力（visprimitiv activa）成其本质。这是一种开端性的、集万物于自身的力量，它在如此这般聚集之际使每一存在者归于本身而开放出来。存在者之存在乃是意志。这个意志是自行集中的使每一存在者（ens）成其本身的聚集。每一存在者作为存在者乃在意志之中。存在者是被意求的存在者。这意思是说，存在者并非首先和仅仅作为被意愿的东西存在，相反，就存在者存在而言，它本身便以意志之方式存在。只是作为被意求的东西，存在者才是在意志中具有自己的方式的意愿者。里尔克所谓的“自然”并不对立于历史。首先，它并不是指自然科学的对象领域。“自然”也并非对立于艺术。“自然”乃是历史、艺术和狭义的自然的基础。在这里所说的“自然”一词中，还蕴含着早期的希腊词语的意义，也与我们译为生命的相当。但在早期思想中，生命的本质并不是在生物学上被表象的，而是作为的涌现者（das Anfgehende）。里尔克这首诗的第9行也把“自然”称作“生命”。在这里，“自然”，也即生命，指的是存在者整体意义上的存在。在1885—1886年的一个笔记中，尼采曾写道（《强力意志》，第582段）：“存在——除‘生命’而外，我们对之没有别的任何观念。某种死亡的东西又如何能‘存在’呢？” 
 　 就自然是我们人本身这个存在者的基础而言，里尔克称自然为原始基础（Urgrund）。这表明，人比其他存在者更深地进入到存在者的基础中。自古以来，人们就把存在者的基础称为存在。无论在人那里，还是在植物和动物那里，建基的存在者与被建基的存在者的关系是相同的。原因在于，存在总是“一任”存在者“听冒险摆布”。存在让存在者放纵于冒险（das Wagnis）中。这一抛掷着的放纵乃是真正的大胆冒险。存在者之存在就是这种与存在者的抛掷关系。当下存在者都是所冒险者（das Gewagte）。存在是绝对冒险（Das Sein ist das Wagnisschlechthin）。存在冒我们人类之险。存在冒生物之险。存在者存在，因为它始终是所冒险者。但是存在者总是被冒险而入于存在，也即入于一种大胆冒险。因此之故，存在者本身就是冒险着的，它一任自己听冒险摆布。存在者存在，因为它随自身放纵于其中的冒险而行。存在者之存在是冒险，这种冒险基于意志中。自莱布尼茨以降，意志日益清晰地表明自身是在形而上学中被揭示出来的存在者之存在。这里我们思考的意志，并不是对心理学上所谓的意愿（Wollen）的抽象概括。毋宁说，在形而上学上了解的人的意愿始终只是作为存在者之存在的意志（Wille）的被意求的对立面。里尔克把自然表象为冒险，就此而言，他是形而上学地根据意志的本质来思考自然的。这一意志的本质依然蔽而不显，无论是在求强力的意志中还是在作为冒险的意志中。意志是作为求意志的意志而成其本质的。 
 　 里尔克的这首诗根本没有直接道说存在者的基础，也即没有直接道说作为绝对冒险的存在。但如果作为冒险的存在乃是抛掷关系，并因此甚至把所冒险者扣留于抛掷中，那么，这首诗就是通过谈论所冒险者而间接地告诉我们有关冒险的东西。 
 　 自然使生物冒险，“绝无特殊保护”。同样，我们人类作为所冒险者“不再喜好”使我们冒险的那种冒险（das Wagnis）。这两者意味着：冒险包含着抛掷入于危险中这回事情。冒险（wagen）乃是投入游戏。赫拉克利特把存在思为世界时间（Weltzeit），把世界时间思考为儿童的游戏（《残简）第52）：（世界时间是儿童的游戏，是游戏的跳棋，王权乃儿童的游戏）。倘若那被抛掷者保持在危险之外，那么它就没有冒什么险。而如果存在老已经被保护，那它就在危险之外了。在德语中，“保护”（Schutz）、“射手”（Schütze）和动词“保护”（schützen）属于动词“发射”（schießen）一类，犹如“弓形物”（Buck）、“弯腰”（bücken）属于动词“弯曲”（biegen）。“发射”意味着“椎、插、伸”（schieben），如插上一个门闩，屋顶伸出墙外。在乡下，我们还说：农妇“把……推入”（schießt ein），她把成形了的生面团推火炉灶中烘烤。保护（Schutz）乃是被推出来和被推到前面的东西。它阻止那种危险去伤害甚至攻击受威胁的东西。被保护者委身于保护者。我们的更古老、更丰富的语言曾用verlaubt，verlobt这样的词语，意即“喜好”（geliebt）。相反，未被保护者则是不再“喜好的”（lieb）。就它们根本上都是存在着即所冒险者而言，植物、动物和人有一致之处，即，它们都没有被特别保护。但是因为在它们的存在中它们是彼此相异的，所以在他们的无保护性方面也是有某种差异的。 
 　 然而，作为所冒险者，那些不被保护者却没有被抛弃。如若它们被抛弃了，那么它们就会像受到保护那样没有冒什么险。如若它们仅只被消灭了，那么它们就不再在天平中。在中世纪，“天平”（Wage）一词还差不多是“危险”的意思。那是某物在其中能够这样或那样出现的位置。因此，那个以这样或那样倾斜的方式移动的仪器被称为“天平”。它游戏并渐趋平衡。在“危险”的含义上，并作为这种仪器的名称，Wage一词源出于Wägen、Wegen，后者的意思是“上路”，也即“行走”、“处于活动中”。所谓Be-wagen，就是“使上路并因而带入活动中”，即：“摇摆”（wiegen）。某物摇摆，这可说是因为它能够使天平这样或那样地进入运动游戏。摇摆的东西具有重量。“衡量”（wagen）意味着：“带入游戏活动中，放到天平上去，放纵于危险之中”。由此看来，所冒险者当然是无保护的，但由于它置于天平上，所以被扣留在冒险之中。它是被支撑的。从其基础方面看，它始终隐蔽于基础中。作为存在者的所冒险者是一个被意求者（ein Gewilltes），它被扣留干意志之中，本身始终在意志的方式中，并且自我冒险。所冒险者因此是无忧烦的，是无忧无虑的（sinecura，securum），也即是安全的。只是就所冒险者安全地居于冒险之中，它才能追随冒险，也即进入所冒险者的无保护之中。所冒险者的无保护性不仅没有排除在其基础中的安全存在，而且必然包括这种安全存在。所冒险者随此冒险而行。 
 　 把一切存在者保持在天平中的存在，因此总是将存在者引向自身，引向作为中心的自身。作为冒险的存在把作为所冒险者的一切存在者保持在这种牵引之中，但是，这一有所吸引的牵引中心同时也从一切存在者那里退隐。以这种方式，这个中心一任存在者听冒险摆布，而存在者就是作为这种冒险而被冒险的。在这种有所聚集的放纵中，隐藏着形而上学的、根据存在来思考的意志的本质。存在者吸引着的、对一切起中介作用的中心，即冒险，乃是一种能力，它赋予所冒险者一种重量，也即一种重力。冒险是重力。里尔克后期的一首诗的标题就叫《重力》。这首诗道说了重力（《后期诗》，第156页）： 

 　　   重力 

 　　   中心，你怎样从万物中引出自身 
 　　   甚至从飞翔之物中复得自己， 
 　　   中心，万物之中最强大者！ 
 　　   站立的人们：如同饮料穿透了渴望 
 　　   重力穿透了他。 
 　　   但是从沉睡者那里， 
 　　   如同从低垂的云那里， 
 　　   降下丰厚的重量之雨。 

 　 这首诗中所说的重力乃是存在者整体的中心，与我们通常听说的物理学的重力是大相径庭的。因此，里尔克才把它称为“闻所未闻的中心”（《致俄尔甫斯的十四行诗》，第2部，第28首）。它是一个基础，作为“中介”（Mit），它保持存在者相互调节，并在冒险之游戏中聚集一切。这个闻所未闻的中心乃是在存在之世界游戏中的“永恒的游戏者”。把存在当作冒险来咏唱的同一首诗（第11，12行），也把起中介作用的牵引称为“纯粹之力的重力”。纯粹的重力、一切大胆冒险的闻所未闻的中心、存在之游戏中的永恒游戏者，就是冒险。 
 　 由于冒险抛掷所冒险者，它就同时把所冒险者置于天平中。冒险放纵所冒险者，而且实际上，它放纵被抛掷者，使之进入某种趋向中心的吸引（Zug zur Mitte）中，而非进入别处。所冒险者被授予这种趋向中心的吸引。在这种吸引中，冒险总是时时把所冒险者导入自身。从某处引出，获得某物，使某物出现，就是我们所谓的“牵引某物”。这是“牵引”（Bezug）一词的原始含义。我们还在谈论商品收购、薪水收入和电流配