秦汉“大一统”思想中的感通意识
思辨
“大一统”虽是先秦已有的观念[1]，但直至秦汉时才开始扩散，到汉武帝时才发展至一个高潮，并产生广泛的政治实践，渗透到社会生活的方方面面。“大一统”不仅仅是政治上的统一，而且延伸到当时人们对整个世界的认知和态度之中，产生了历史（时间）的统一、地域（空间）的统一、学术思想的统一、典章制度的统一等许多层面的要求，并生发出一种“感通”的意识，即努力地打通过去与现在、诸侯与中央、华夏和四夷、天与人之间的隔断，尝试将天地万物融为一体，将社会秩序扩散至宇宙秩序。
首先，在历史的维度上，人们力图寻找过去、现在与未来之间的联系，这种努力初现于西汉初年的过秦思潮之中。陆贾、贾谊等思想家，均对秦朝覆灭的历史做了深入的而系统反思，当时的学者对历史经验产生了浓厚的兴趣，乃至《春秋》一跃而成五经中最受瞩目的典籍，公羊学中“三统”、“五德”、“三世”等理论，更是在寻找沟通古今的途径；武帝时期还产生了中国历史上第一部伟大的通史著作《史记》。司马迁著史记的目的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这正是汉初“感通”精神极好的表达。《淮南子》也说要“揽掇遂事之踪，追观往古之迹”，“观天地之象，通古今之论”[2]，公孙弘谓诏书律令应能“明天人分际，通古今之义”[3]，可见“通古今”实为汉初思想的一个重大主题。
从地理上看，文景时削弱藩国，汉武帝时期开疆辟土，交通绝域，无疑是出自其政治外交上的利益，但其中也不无“感通”、“教化”意识的影响。例如《史记·司马相如列传》中载武帝命唐蒙等开西南道，当时反对的人很多，司马相如乃作文欲“令百姓知天子之意”，其中有云：“夷狄殊俗之国，辽绝异党之地，舟舆不通，人迹罕至”，因而导致“政教未加，流风犹微”，于是西南之民“系累号泣，内乡而怨，曰‘盖闻中国有至仁焉，德洋而恩普，物靡不得其所，今独曷为遗己’。举踵思慕，若枯旱之望雨。”则当时汉王朝已有交通外邦，传播文明，化归夷狄的观念。《公羊传》本有“王者无外”的思想，即天子是天下土地的所有者，到哪里都无内外之别。《公羊传·成公十五年》云:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,易为以外内之词言之？言自近者始也。”陈苏镇以为汉文帝十二年下诏“除关无用传”，即有此种理念在其中。文景时代，汉朝加强对诸侯国的干预，削弱了关东诸侯的势力，对外则坚持和亲与羁縻政策，从公羊学的角度看，正是完成从“内其国而外诸夏”到“内诸夏而外夷狄”的转变。[4]而汉武帝平两越、西南夷、朝鲜，并在这些地方立郡置吏，后又常年征讨匈奴，则是完成《公羊家》“王者不外”的历史使命。[5]
在哲学思想上，汉初十分流行“天人交感”、“天人感应”等学说。从战国后期时就已产生一种“法天”的思想，但它与老子的“道法自然”很不一样，其效法的终极维度并不是“天道”而主要是“天象”，即根据天文时律的分布来安排政事，如《管子·版法解》云：“版法者，法天地之位，象四时之行，以治天下……春生于左，秋杀于右，夏长于前，冬藏于后……”《吕氏春秋·圜道》云：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。”《吕氏春秋》一书的体例就表现了这种思想，全书分为《十二纪》，《八览》，《六论》《十二纪》源自一年十二个月；每一纪又分而为五，是对五行的模仿；《八览》、《六论》则分别对应“八方”和“六合”。[6]其中《十二纪》不但把一年分为十二月，而且认为每个月都有属于各自的星象，帝、神、音律等等。天子应根据这些特征住在明堂不同的位置，穿不同颜色的衣服，吃不同的食物，执行不同的政策，否则就会出现灾异。《淮南子》认为“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律”[7]，《淮南子·时则训》全面继承了《吕氏春秋》“十二纪”的思想，并且在《天文训》中，结合天文历法知识，对“法天”做了进一步探讨。从《吕氏春秋》到《淮南子》一直到《春秋繁露》都有“人副天数”的思想，认为人也是按照天的模式塑造出来的：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜数也；乍刚乍柔，副冬夏也，乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”[8]此外，战国末期即流行道家的“精气论”，认为精神专一，就能获得一种超常的认识能力：“思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”[9]，“精而熟之，鬼将告之，非鬼告之也，精而熟之也。”[10]，“精泄于目，则其视明；在于耳，则其听聪；留于口，则其言当；集于心，则其虑通。”[11]精气论相信这种认识能力达到极致时，可使人的精神与天地相通，所谓“执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理”[12]，“至精感天，通达无极”，“专精厉意，委务积神，上通九天，激厉至精”[13]。因此天与人不但在结构上相似，在感知上也是相通的。当时人们更从自然中观察到许多似乎是相互关联的现象，便开始认为物和物之间，人与物之间，人与天之间，都存在着某种神秘的感应。如《吕氏春秋•应同》云：
类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。
《淮南子·览冥训》云：
故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也。画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。
《春秋繁露·同类相动》云：
今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从春所与同，故气同则会，声比则应，其验然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。
这种观念融汇到政治思想中，使得天象与人事之间也具有了强烈的感通意识。《墨子》中已有天罚的思想。[14]到了秦汉时，思想家们通过对自然现象的观察思考，进一步发展了“天人交感”的理论，他们普遍认为朝代的兴衰、社会的善恶与自然现象之间存在着密切的关联。这种关系主要包括受命之符、符瑞、灾异。如《吕氏春秋·应同》认为：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”并列举了黄帝、大禹、文王得天下前的各类祥瑞。陆贾《新语》云：“恶政生恶气，恶气生灾异”，“治道失于下，则天文变于上”[15]。贾谊《新书·铸钱》中也提到“凡治不得，应天地星辰有动，非小故也”，此外《韩诗外传》、《淮南子》、《礼记·中庸》等文典中，均有此类说法。当时盛行的公羊学，更是特别推崇灾异的思想：“故书日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、陨霜不杀草、自正月雨不至于七月、有鹳鹆来巢,《春秋》异之,以此见悖乱之征。”[16]最能将阴阳灾异思想发扬完善的，莫过于董仲舒的“天人遣告”说：
灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。[17]
董仲舒认为天地之间充斥着有阴阳之气，人活在阴阳之气里头，就像活鱼在水里：“是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。”[18]因此若统治者“废德教而任刑罚”，导致民间怨气丛生，扰乱天地间的阴阳之气，就会出现灾异：
刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。[19]
反之若德教流化，刑罚得当，整个国家政通人和，则自然界也必然会阴阳调洽，雨露均衡，灾害不起，同时代的公孙弘亦云：
臣闻之，气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。故阴阳和，风雨时，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾兴，硃草生，山不童，泽不涸，此和之至也。[20]
汉代上至天子，下至黎民，都对“天人谴告”的学说颇为信服。但凡有灾害、日蚀、风雨不时等怪象出现，都认为是治理不当导致阴阳失调、天降灾异，史官必须详加记录，而皇帝则常会颁布求贤、省赋、减刑、减少御膳等各种诏令，表示“天灾仍重，朕甚惧焉”；若有神异祥瑞之兆，皇帝又会赐民爵、赐部分民众酒、肉、帛、布等，表示对上天嘉奖做出回应。有些公卿大夫不把阴阳感应之说当回事，朝廷还特意下诏令“其务顺四时月令”。[21]汉宣帝时，宰相丙吉外出，遇见路上有人群殴，死伤横道，他不闻不问，徜徉而过。再往前走，看到有人赶牛，牛因炎热喘息吐舌不已，他反而停下来，叫人去问牛主人“赶牛跑了几里路了？”手下掾史就责怪他该过问的不去问，却去过问一些赶牛的小事，丙吉回答：“民斗相杀伤，长安令、京兆尹职所当禁备逐捕，岁竟丞相课其殿最，奏行赏罚而已。宰相不亲小事，非所当于道路问也。方春少阳用事，未可大热，恐牛近行，用暑故喘，此时气失节，恐有所伤害也。三公典调和阴阳，职当忧，是以问之。”于是“掾史乃服，以吉知大体”。[22]《汉书·五行志》更是长篇累牍地把各种灾象异闻和西汉的许多政治事件附会起来。可见当时阴阳感应之说影响力甚大。
虽然阴阳五行的学说是秦汉时各家思想共有的知识背景，但如果褪去它繁琐的理论外衣，就不难发现这一知识背后的本质观念，是相信天、地、人、神之间存在着相互感通、变化流转的连锁效应。除了官方的各类祭祀、郊礼之外，在民间信仰中也普遍存在着对鬼神、占卜、巫术的信仰，从天子王室到黎民百姓，都对长生不老热衷不已。这一点尤其表现在汉代的墓葬文化中，各类出土的汉砖、瓦当、痛经、墓葬石刻等，充满了神怪仙鬼的色彩。人界和仙界、生前和死后，在当时的人们看来都是可以相通的。例如长沙马王堆汉墓的帛画，画面可分三部分，分别表示人间、天上和低下。天上部分画有凤、飞廉、句芒、女娲、鹤、鸿雁等等神仙异兽等图像；人间部分则画墓主人的日常生活如出新、宴飨、乐舞、礼宾等场景；地下部分则象征阴间，画有各种鬼怪、地神以及夜枭等。[23]儒家不信人鬼神，但是会通过礼乐来实现生与死的情志交感。《礼记》中就有大量关于葬礼的记载。《礼记·檀弓上》载孔子之言：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”对于死者是采取“事死如生”的态度，即理智上知道死者无知觉，但情感上却当做他还有知觉去怀念，建立与死者的情感关联，因此送葬的时候要“其往也如慕，其反也如疑”[24]。在对去世亲长的祭礼中，也要有人站在“尸”位来扮作受祭的对象：“尸,主也。孝子之祭不见亲之形,象心无所系,立尸而主意焉。”[25]礼乐除了调节社会秩序之外，亦有着很深的情志感通的作用，《史记·乐书》谓：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其风移俗易，故先王著其教焉。”礼乐尤其是乐的作用，就是在人与人起建立心灵感通的桥梁，进而将人的情感社会化、伦常化。
正由于“感通”的意识无处不在，故而当时的人们相信人与天之间，人与人之间，存在着一种能传递情志。这就为西汉的“德治”文化奠定了根基，进而孕育出“以德化民”的观念。“德治”当然可以视为大一统帝国从思想上统御万民的需要，但另一方面，也应该看到同是建立中央集权的整体，秦和汉却有着迥然不同的文化性格。秦朝书同文、车同轨、统一度量衡、焚《诗》、《书》、百家语乃至“以吏为师”，都是一种制度层面的统一，是通过专制的力量将外在统一的标准强加于国民，而西汉虽号称“汉袭秦制”，却在一开始就产生了“德治”的要求。汉高祖即认识到马上能打天下而不能治天下，汉文帝更是“专务以德化人”。西汉所建立的统一，不满足于停留在制度行政层面，还要深入到文化精神之中，从而在统治者和被统治者之间建立起精神上的共识与关系上的谐和，使臣民自主自觉地认同乃至拥护朝廷统治的秩序。因此汉初早在儒学兴盛前，就已经很注重褒奖孝悌、力田、三老、廉吏，尤重以孝治天下。在人才察举方面也特重德行，至汉武帝时建立举孝廉的制度。但“德”并不是儒家专有的概念，道家、阴阳家都讲究“德”，甚至连以暴政著称的秦朝也颇以“德政”为标榜。[26]在秦汉时“德”具有多重含义，既表示伦理道德层面的“仁德”，同时又受黄老学和“五德终始说”的影响而具备了受命于天的意思，具备了道德理性之外的神秘主义色彩。因此汉代对于“以德化民”具有今人看来匪夷所思的信念。例如汉文帝时南越王尉佗自立为武帝，文帝“召贵尉佗兄弟，以德报之”，遂令其去帝号而称臣，又“群臣如张武等受赂遗金钱，觉，上乃发御府金钱赐之，以愧其心，弗下吏。”[27]韩延寿以好古教化著称，治下有兄弟为田产打官司的，延寿痛为自责，闭门思过，结果“一县莫知所为，令丞、啬夫、三老亦皆自系待罪。于是讼者宗族传相责让，此两昆弟深自悔，皆自髡肉袒谢，愿以田相移，终死不敢复争。”[28]东汉初年的鲁恭，治下有人借牛不肯还，鲁恭感叹：“是教化不行也！”欲挂印辞职，于是“掾史涕泣共留之，亭长乃惭悔，还牛，诣狱受罪，薛贳不问。于是吏人信服。”[29]许荆为贵阳太守时，见治下有兄弟因争财产打官司，遂以为“教化不行，咎在太守”，上书到廷尉自请处分，结果使得“均兄弟感悔，各求受罪”。[30]汉代此类神乎其神的感化故事还有不少，虽不免有宣扬夸张的嫌疑，亦可见当时人们对“德化”感染力的崇信。
“以德化民”的意识是先秦儒家早已有之的。孔子就说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[31]，他又说“君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃。”[32]但孔孟等认为德化的根基是人性的共通，是将自我内在的人格之善扩而充之，推己及人，以至“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。因而先秦儒家特别看重士君子的道德主体作用，强调“予将以斯道觉斯民”。西汉的德化意识，则大大淡化了个体人格的号召效应，德化传播的媒介被泛化为一种周流于天地间的感通力量，因而有神奇的感化效果：“古圣王至精形于内，而好憎忘于外；出言以副情，发号以明旨；陈之以礼乐，风之以歌谣……禽兽昆虫，与之陶化，又况于执法施令乎？”[33] “故圣人怀天气，抱天心，执中含合，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化迁善，若性诸己，能以神化也。”[34]前文提到了秦汉思想中有“法天”的思路，因而汉代思想家认为“德化”根源和终极权威即是来自于天，“王者欲有所为，宜求其端于天”[35]，天子从“天”那里将“德”的力量承接过来，然后居高临下层层传递下去，进而大化天下：“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而大化行。”[36]这个说法显然有受墨子“尚同”思想的影响，不同之处在于汉代的德化思想有浓烈的等级次序，认为这种承接是一个自上而下贯通整个社会的过程：“诸在上者皆谓其下阳，诸在下者皆为其上阴。”[37]只有天子有资格承接天德端正自身，是德化的开始，其作用最为关键，董仲舒称之为“贵元”，“元”即始正、本正之意，[38]他说：“元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”[39]因此天子成了“德教”的第一责任人：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者。”[40]反过来看，天子从天那里承接过来的德的力量，如果顺利地传递下去一直到社会最普通的民众，则会出现政通人和的情况，人周围的阴阳之气感染到这副美景，又会反过来传递给天，于是天就会有风雨调，祥瑞现的表示，完成一次天人循环。“唯天子授命于天”，“求其端于天”等说法，实际上赋予了皇帝一种宗教领袖的神巫色彩，乃至“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”这当然会对迷信神仙方术的汉武帝产生吸引力。它将天子放在“天”与“天下”中间的位置，“取天地与人之中以为贯而参通之”[41]，将其影响力神化了。正所谓“上奉天施而下正人”，这强调了天子存在的无上意义和重要责任，促使先秦儒家的德化传统产生了重大变化，它使德化的主体由“予将以斯道觉斯民”的士君子，转化为抽象的、独一无二的皇权。值得注意的是，这种“德”，不再是汉文帝“以德化人”的个人之德，而是从三皇五帝以及天传下来的道统之德，而这一传统的确立，是从汉武帝始的。
[1] 见杨向奎《大一统与儒家思想》，第一章。
[2] 《淮南子·要略》
[3] 《史记·儒林列传》
[4] 陈苏镇《《春秋》与“汉道”》，中华书局2011年版，P230-238。
[5] 同上书P238-250
[6] 徐复观：《两汉思想史》第二卷，广西师范大学出版社2001年版，P3。
[7] 《淮南子·本经训》
[8] 《春秋繁露·人副天数》
[9] 《管子·心术上》
[10] 《吕氏春秋·博志》
[11] 《淮南子·本经训》
[12] 《管子·心术上》
[13] 《淮南子·览冥训》
[14] 如：“天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时。”见《墨子·天志下》。
[15] 《新语·明诚》
[16] 《春秋繁露·二端》
[17] 同上。
[18] 《春秋繁露·天地阴阳》
[19] 《汉书·董仲舒传》
[20] 《汉书·公孙弘卜式兒宽传》
[21] 《汉书•成帝本纪》
[22] 《汉书·魏相丙吉传》
[23] 见何介钧、张维民编：《马王堆汉墓》，文物出版社1982年版，P144-148。
[24] 《礼记·檀弓上》
[25] 《仪礼•士虞礼》郑玄注，《十三经注疏》，清嘉庆刊本，中华书局2011年版，p2531。
[26] 参见《“秦德”：秦汉社会政治意识考察的一个标本》，王子今：《秦汉社会意识研究》，商务印书馆2012年版。
[27] 《史记•孝文本纪》
[28] 《汉书·赵尹韩张两王传》
[29] 《后汉书·卓鲁魏刘列传》
[30] 《后汉书·循吏列传》
[31] 《论语·为政》
[32] 《论语·颜渊》
[33] 《淮南子·主术训》
[34] 《淮南子·泰族训》
[35] 《汉书·董仲舒传》
[36] 《春秋繁露·二端》
[37] 《春秋繁露·阳尊阴卑》
[38] 参见刘国民《董仲舒的经学诠释及天的哲学》，中国社会科学出版社2007年版，P260-272。
[39] 《春秋繁露·王道》
[40] 《春秋繁露·深察名号》
[41] 《春秋繁露•王道通三》
文章评论
蓑笠翁
大一统的思想可以上溯到秦以前，应该不错，理论上似应以道家为主，而大一统的实践奠基似应为秦，书同文车同轨无论从文化认同还是政治实践都提供了便利。关于秦以前分裂的原因，柳宗元把原因归结为交通不便，实施的条件不成熟，似也是一个可以成立的理由。