方琢月

让我们来做一个思想试验：眼前站着一个人，当我们注目着他的眼珠，我们只会感到亲切而不会觉得恐惧，那是因为这个眼睛的背后，有一个可以被我们把捉和理解的人的心灵——“他能看到的，是我也能看到的”——这种假设给会给彼此带来莫大安慰。但假若看到一个被切下来的眼球，我们却会感到害怕，表面上看，恐惧是源自于对人体器官施加剥离伤害所带来的痛苦的想象，但仔细一想，更深的根源并不在此——即使我们看到的是一个无疾而终的人自愿捐赠出来的眼球，同样会觉得恐怖。我们所真正恐惧的，是自身的想象透过这个眼球所看到的虚无，是追问这个独立的眼球的背后究竟是谁在“看”？由于眼球背后的精神个体已经不存在了，其所代表的感知能力和习惯性的视域，随着它的主人的消失，也就不复存在，这时我们所熟悉的感知关联——眼睛与世界的关系——就被生生切断了。同样的情况出现在一切的残肢断体给人带来的恐惧之中。一只断手让我们害怕的不是它本身，而是它背后的身份缺席，这个身份不在了，断手的触摸就会变得十分恐怖。断手若被成功地移植到另一个人身上，获得了身份背景，它所造成的恐惧立刻又消失了。这种恐怖的背后，隐藏着一种心理机能，即习惯性的感知能力被中断了，而感知的丧失则意味着一切不复存在，这就触发我们对彻底的虚无或死亡的根本性恐惧。对于残肢断体的画面，女性一般比男性更容易受惊吓，这是因为女性的感官能力更强烈一些。

身份是个很奇特的东西。前面谈到，人们需要依靠对他人行为的预期来完成社会交往。这种预期涉及到了两个维度的问题，首先是我们对于时间的感知，心理学家布伦塔诺已经提出，人对于自身所处的时刻的意识，同时包含着三个部分：对过去的记忆的残影，对当下时刻的感知，以及对即将到来的时刻的预设。这就意味着，人们无法将对于过去和未来的知觉从时间中剥离出去，而获得一个纯粹的当下。(这个理论后来被他的学生胡塞尔发展成为著名的“内时间意识现象学”。)这就意味着，我们和他人的接触必然包含着对双方身份的回忆，对当下环境的判断和对对话效果的预期。其次，如果我们在身份的基础上大胆地延伸这一思想，就会很容易地发现，人对于身份的认知具有类似的结构。假如我路遇一个人，并开始和他打招呼，首先我需要判断对方的身份，这样我才能对他的行为产生预期，可是在这一过程中，我必然还要判断我自己在他眼中的身份，这样才能判断出他会根据我的身份所作出的反应。正如作用力和反作用力不可分割一样，对他人身份的判断，肯定会产生一个对自我身份的反判断。而且在对我和对他的身份都作出一个设定之后，还会形成另一种身份判断：即我和他之间展开对话以后，由双方的互动共同建构出来的身份可能性。因此这种身份预期里包含着三个无法分割的方向：他是谁，我是谁，我们是谁。

这和我们一直在谈论的恐惧的问题有何关系呢？在社会生活之中，无形的恐惧往往来自于对身份的恐惧。所谓身份恐惧，意味着面对一种环境而不知如何自处，因而感到惶恐不安。例如一个人平时性格内向，不和别人打交道，有一天突然被推上演讲台，或者一个身份卑微的人忽然遇到了一个位高权重的人，不知道自己的言行举止是否得当。古人常说“伴君如伴虎”，就是这类感觉。这时恐惧和紧张首先源自于对自己不熟悉的人、不熟悉的生活方式以及社会背景难以做出预期的判断，更重要的是，这种判断的模糊和不确定性，反过来造成了对自我的反向判断的模糊性。“他会怎么看我”或者“别人会怎么看我”这类想法，常常是人的恐惧之源。当我们面对名人，地位很高的人或学识十分渊博的权威人士，就会感到紧张和怕，我们的预期里有这么一种想法：他知道的一定比我多，他能看到的是我看不到，这个“看不到”的部分，使得我对我自己的反预期无法找到立足之处，所以一直悬在空中，使我惴惴不安。由于在双方的预期互动中，他的身份比我的身份有更多权威，所以我会不自觉地因着他的身份来调整自我认同。我就会对自己在对方心里的形象产生许多想象：他是不是觉得我不端庄，轻浮，可笑，浅薄，幼稚，没见过世面……？我们中国人是身份意识格外强烈的民族，故而也就在这种察言观色，揣度他人的方面，发展出发达的能力。儒家所谓君君、臣臣、父父、子子，就是要求每个人安守自己的身份，并且对这个身份的言行进行规范，这就能使得整个社会产生一种和谐默契的安定感。反过来礼乐加强了人的身份意识，使得伴随着身份的预期更加易于把握。《礼记·礼运》就说：“人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”掌握了礼仪的权威，也就掌握了身份的权威，懂得礼仪就获得了一种稳固的身份，或者说身份权威而不懂的人面对他们的时候，其身份的合理性，就被削弱甚至取消了，他就会因此而感到敬畏。道家或者法家的做法，则是削弱身份的可把握性。例如法家就认为臣下会窥探君主的心思，以便更好的迎合他来获取自己的私利：“……上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。”（《韩非子·有度》），这里就涉及到我们所说的交往预期了。韩非子认为臣下把握好这种预期，就能逐渐控制君主，所以君主应该掩饰他的心意喜好，使得臣下无从揣测：“函掩其迹，匿其端，下不能原。去其智，绝其能，下不能意。”（《韩非子·君道》），换句话说，做君王的人，应该使人无法轻易窥探其喜好，君主显得喜怒无常，这样臣子才会保持对他的震恐、敬畏。实际上，身份观念是中国思想的一个本质性的视角，从这个视角去审视中国文化，会发现很多新东西。

人并不如自己以为的那样知道自己是谁，否则他便能无所畏惧。当我们审视“我是谁”的时候，实际上会跳出纯粹的主观状态，而在某种程度上，用身外人的眼光来审视自己。如前所述，当我们和别人接触时，也会不由自主地用对方的视角来看自己，以便对对方的反应做出恰当的预期。所以我们所处的外在环境，无时无刻不对我的自身的身份做出某种阐释。我们将这种能对主体身份添加某种意义或身份的环境，称之为场域。在不同的场域，我们会发现自己有不同的身份，故而会对自身的言行做出调整：例如我们在工作场合和在娱乐场和的身份就完全不一样，前者给予我们的身份是员工，是服务者，后者赋予我们对身份是消费者，是享受服务的人。（在现代社会中，门就是一种场域转换的工具，进入一张门，往往意味着你从一种身份切换到了另一种身份。例如进入家门，就是从公共场域进入私人场域。）如果我们没有这种根据场域来调整自我身份的能力，整个社会就会乱套。所以在我们实际的认知中，从来不存在纯粹的、孤立的主体（像海德格尔所说的“此在”），主体或者说自我意识，总是处在自我认知与环境对自我的阐释效应的复杂互动之中。因此自我和他人是不可分割的，只有在场域和他人对自我的规定、规范之中，自我意识才能存在，这就犹如一滴油在水中之所以保持一个完整的球型，是因为周围的水对它有液压。另一种情况是，主体将场域、他人的评价乃至整个复杂的社会评价系统，全部内化到自己的精神当中，这样就能自己审视自己，构成主体性和主体间性的均衡。典型的例子就是所谓知识分子。知识分子之所以具备独立思考、不慕名利的特质，正是因为他通过阅读、研究和反思，将本来外在于自身的价值评判系统吸收到自己的精神内部，并从中产生自我定位。这种可以内化的评价系统，即是人文精神。知识分子使得自己成为了人文精神的一部分，成为某种既存的宏远传统的一部分。从而部分地独立于外界对自身的身份定位，缓解了身份恐惧，这就有点像庄子所说的“与天地精神独往来”。他有了人文精神对自我存在的确认，就能自主地做出判断和抉择。