文论 张定浩《九歌》
采薇
若有人兮山之阿
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过去读古诗，遇到楚辞，总是有绕开的心思，因为里面有太多的生僻字，即便有好的注本，也终究隔了一层，像是在啃艰深的学术书。即便看明白了，也不会如旧世界的士大夫那般触动，只是增长了些无用的知识。游国恩曾把楚辞学分成训诂，考据，义理，音韵四派，我看来看去，哪一派和自己都不相干。我虽然不讨厌学问，但读楚辞就是读楚辞，若是因此掉进楚辞学的大坑，南辕北辙，不小心“磨砖作镜，积雪为粮”，那可不划算。
欧阳修讲，屈原离骚，读之使人头闷，然摘一二句反复味之，与风无异。这样的坦白认真，好比一生都反感莎士比亚的托尔斯泰对莎剧的反复研读，总会令人暗生欢喜。读书最要不得势利心，但偏偏读书人最势利，多数人趋炎传统，作敬畏状，少数人附势未来，作先锋状，都要不得。昆德拉有言：“追求未来是最糟糕的因循守旧，是对强者的胆怯恭维。”这话出自《小说的艺术》，我虽然看过几遍中译，但真正看到了这句话，还是从理查德•罗蒂的哲学书里。现在提到罗蒂，读书人都一脸肃穆，提到昆德拉多半都是撇撇嘴，但罗蒂就会仔细读昆德拉，这是势利的读书人怎么也想不明白的事。
但楚辞自有它的好，能与千载之下的我们素面相对。刘熙载《艺概》：“赋起于情事杂沓，诗不能驭，故为赋以铺陈之。”又说：“离骚东一句西一句天上一句地下一句，极开阖抑扬之变，而其中自有不变者存。”情事杂沓，诗不能驭，因为好诗需要简单清明，如一束光，所以写诗之后，那些情事依然杂沓，不能消散，故为赋以铺陈之，东一句西一句，天上一句地下一句，好比今天的你我致力要写出的文章。
2
屈赋里我喜欢《九歌》，但要说的，只是《山鬼》。现代诸学者挖空心思要把山鬼考证成某个确切的山神，或径认作巫山神女，看似华美气派了，其实真是煞风景。《九歌》里已经有那么多骄傲的神，他们竟还容不下一个鬼。《聊斋志异》好就好在是鬼故事，若是一一换作瑶池仙宫里的神仙姐姐，恐怕也就无味得很。
朱熹《集注》视山鬼为木石之怪夔、魍魉，并认为鬼阴而贱，不可比君，只是作者的夫子自喻。我读楞严时见到六道轮回，也见到魍魉。她源自贪明见习，经地狱劫火烧尽，受诸鬼形，即名魍魉；其鬼业既尽，受诸畜形，多为应类，即社燕塞鸿之属；畜业既尽，受诸人形，参与文类，为读书写字的人。山鬼之于文人，宿世相对，里面几多巧合，几多因果，一时间竟有些恍惚。
《楞严经》里划分妄情虚想，勾画地狱天堂，所谓“纯想即飞，纯情即沉”，那些沉入阿鼻地狱历无量劫的，都曾是妄情无尽的人。而我们这些情想均等的普通人，不飞不坠，苟活于人间，对他们，终还是不舍，想到就会忧伤难抑，又有些惭愧，因不能如他们那样勇敢充沛。这有点像但丁在地狱第二圈所见到的情景，“……他又指给我看 / 千余个阴魂，并用手指历数着 / 因爱而离开尘世的人们的名字”。《神曲》里，地狱篇比天堂篇动人，就像《九歌》里的山鬼于我们更亲。
“仙宫两无从，人间久摧藏。”这摧藏无限的人间倘若真值得留恋，却也因为还有山鬼。
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若有人兮山之阿。这七个字，起得真峻峭，明明是自己有满满的话要讲，却非要说是另外有这么样一个人，好像有些话非得戴上面具才能说似的。这是一种怎样的珍重呢，珍重到不敢直接和对方讲心里话，也许是太骄傲了，骄傲到对自己严厉，不断地省察，生怕说错一个字。即便戴上面具，还是有些不安，所以要先说一个“若”字。
若有人兮山之阿。这起句值得反复的念，因其兼了赋比兴三义，却没有一个饰词。后来杜甫写“绝代有佳人，幽居在空谷”，虽也好，但因时代风气，不得不借助形容词的力量，多了几个字，意思反倒单薄了许多。不过“天寒翠袖薄，日暮倚修竹”倒是时代的新气象，有一种识破源流的安稳，像是山鬼的中年版，倘若她可以坚持过来。
手头看的杜诗本子，是仇兆鳌的《杜诗详注》。我也就这么一套杜诗，破破旧旧的，好些年前在地摊上买的。大概也是这样的明媚春日，卖书人可以把自己和书都晒在马路旁，而闲逛的我那时也正如春日的懵懂。
买了以后呢，也未仔细读完过。前几天因为要找那首《佳人》，就翻出来，看见总共五册里就第一册密密地夹着便签纸。这是我的靡不有初。
《杜诗详注》是按编年次序，接在《佳人》之后的，竟是《梦李白二首》。杜甫几首写李白的诗，写得都极好，大概唯有思想起李白，想起当世有这么一个人的存在，以及消失，能让他集聚所有的心神，焕发完全的热力。“故人入我梦，明我长相忆”，家国丧乱，天地萧瑟，此刻他都可以放下不管，此刻他只是一个长相忆的人。
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少年时喜欢遗山词，大概也只是贪其落笔疏快，诸如“恨人间，情是何物，直教生死相许”这样的大白话，数百年后转身就化作言情剧的插曲，毫无隔阂。还有“千秋万古，为留待骚人，狂歌痛饮，来访雁丘处”的结句，读起来真叫人血脉贲张，仿佛金樽美酒端在了手中，未痛饮已半醉。而如今重检旧册，见到的，是另一些深婉。
“山鬼自啼风雨。”我一直想不出怎么来讲《山鬼》的好，直至在遗山词中再遇见这个“自”字。你看她只是自说自话，自卖自夸，又是穿戴好，又是容貌好，身段好来座驾好，举手投足碰触的东西也都好，真有那民间划拳猜令的嚣张，哥俩好呀好再好，好了还不行，还要再好。只是细看过去，对面并没有人跟着声气相应，只是她一个人，在那里好再好。
一个人，要那么好做什么呢，尤其自己还知道自己就有那么好。“岁既晏兮孰华予”， 没有那个能让自己再好一点的人，这是山鬼的怨。哀怨起骚人，她只好自娱自乐，采三秀兮山间，折芳馨兮遗所思，其实也没什么人可以送的，还是插花满头比较得意。
今天是清明。往年这时候都要去看许老师，然后在朱家角看看水，看看鱼。但今年就没去，也没什么要紧的事缠身以做借口，就是没去，哪里都不想去。君思我兮不得闲，这并不是说他虽然思念我却没得闲工夫来看我，而是说他思念我简直思念得一刻都不得闲，所以清明冬至之类，也不过是平常日子。这样的委曲，在我，还要和现代人解释一下，而山鬼早就晓得。
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屈原“离骚”二字，我惟见钱锺书解得好。他引“弃疾”和“去病”这样的人名为例，又举“遣愁”和“送穷”之类的诗题为证，所谓“离骚”者，犹《心经》言“远离颠倒梦想”，是人间永久的愿望。而这愿望自然也永久不能实现。
“思公子兮徒离忧”，这里的“离忧”也当如“离骚”一般来解。因为思公子，因为这样的念念不忘，那远离忧伤的理性愿望，最终必然沦为徒劳。这样来解，似乎没有在哪家注本上见过，但唯有如此，方才能感受“屈子之文，沉痛常在转处”（刘熙载《艺概》），写文章最要紧的就是转处，而对于《山鬼》，转处就在最后的那个“徒”字。
晓得了“离忧”并非指陈忧伤，而是尝试远离忧伤，才会明白它前面那个“徒”字的力量。那不再只是一种无可奈何，而成为一种决定，决定将一切如何自我保全的想法都捐弃，忠实于自己此时此刻的情感。虽然那情感并不能让自己的生活变得更好一点，虽然外面正风雨琳琅猿鸣木萧，但那样的情感，已经成了生活本身。生活本身就是在体验这种最值得宝贵的情感。
我有个朋友，最喜欢《山鬼》，但不喜“君思我兮然疑作”，因为里面有个“疑”字。他曾写道：“怀疑具有绵长的力度。始终能指望更好的。事实上，我不能判断，我不判断，我做决定。我决定这样，但不做判断，不断地做决定。不断地决定。决定比判断更有力，更残酷。”
然疑作的时候，不能判断，判断也失效，只能决定，不断地决定。思公子兮徒离忧，这便是山鬼最后的决定。当然还有更残酷有力的决定。事实也是如此。
卿云烂兮，纠漫漫兮
日本《古事记》的开头，伊耶那岐命和伊耶那美命这兄妹二神奉命下到人间来造那漂浮的国土。为着繁衍造物，他们便要以男女相见，于是，相约围绕一根天之御柱，一个从右转，一个从左转，背向而行。史书里没有记载这根柱子的直径有多长，也没有说他们行了多少的时间，也许很久，也许只是一刻。再相遇时，伊耶那美命先开口：“啊呀，真是一个好男子。”随后，伊耶那岐命说：“啊呀，真是一个好女子。”
我读到这里，真觉得天地澄澈，千万年前的事情如在己身，再没有多余的话。然而接下来却还有一转。他们随后有了几个小孩，但因为是伊耶那美命身为女子先开的口，天神觉得不良，怎么办呢，也只好重新来过。这次是伊耶那岐命先说道：“啊呀，真是一个好女子。”随后，伊耶那美命再说道：“啊呀，真是一个好男子。”
“人生若只如初见”，这流行的纳兰诗句，明明很好，我却一直不喜欢，也说不出原因。如今用《古事记》对照，才明白之所以不喜，是因为觉察到其中熟悉的放弃和挑剔。因为已经放弃了，所以就愈发挑剔，唯有这样才能安慰自己，在柔弱中安慰自己。而所谓“万物皆相见”，却并非追忆或梦幻中的事，偏偏正是时时刻刻乃至此时此刻的光明刚健，新鲜流溢，比如伊耶那岐命绕柱再见到伊耶那美命。
倘若允许，他们可以像两个小孩子一样，反反复复地绕柱而行，于独自处混沌生长，于相见时欢喜无厌。那最初感受到的好，没有一点渣滓，所以可以就这么一直好下去，每次见到都有同样的好，如同《庄子•达生》里讲的“始乎适而未尝不适”，不用努力维持，也不会消失败坏。而我在古歌谣里又找到《卿云歌》，“卿云烂兮，纠漫漫兮。日月光华，旦复旦兮”，说的也是这个。
我因为在复旦读过几年书的缘故，于《卿云歌》反倒一直不亲。倒是好几年前，也是这样一个连绵雨季，光华BBS上认识的友人，在为外面的雨声欢喜和烦忧，并写道，“每心情不好，就会读《诗经》，这次也是。读来读去，却不得解脱。埋怨、激赏或私情缠绵，都碰不到心里那块黑铁。今却在古歌谣里遇到《卿云歌》”。我当时读到，依旧还不甚明了，如今和一切都隔得远了，反倒一点点想明白些。人心里的那块黑铁，之所以遇到《卿云歌》能得以解脱，是因为这歌完全没有要去碰触、消化抑或摧毁那黑铁的心思，它只是说，“旦复旦兮”，永远的从光明到光明，始终纯粹的积极进取。我想，我们过去喜欢的都是秉烛夜游，都是“惟将终夜长开眼”，但这些其实都是停下脚步，转身和黑夜、绝望乃至死亡作战，而大凡这样的战斗，并没有所谓的胜利可言。
《卿云歌》可当作颂来读，这也是我最近才发现的事。颂是最高程度的诗，不必言志，也没有兴观群怨，只是人天相见，歌以永言。周颂里，时常能见到“缉熙”这个词，缉是积续，熙是自然光，人真正要学的，就是怎么积续那一点点自然的光。所谓“日就月将，学有缉熙于光明”，说的便是天上的日月光华，如何旦复旦兮地成就在人身的过程。这种成就的最后，落实在《卿云歌》里，便是八伯对大舜的赞颂：“明明上天，烂然星陈。日月光华，弘于一人。”
我以前看到“日月光华，弘于一人”这样的话，尤其又出自臣子之口，就总觉得不过仿佛星宿派弟子的谀辞罢了，而这样的消极反应，其实只说明自己的力量不够。汉代的《引声歌》里，有“天地之道，近在胸臆”的句子，张老师就讲，这句诗气派非常大，“天地之道，完完全全在于人，就在人的身体上，就在人的心中。”如是理解了《引声歌》里的这句诗，自然也能进一步向上理解八伯的赞颂。对于舜和他的臣子而言，日月光华，弘于一人，这是全然真实的象，就是在那个人身上看到了，而那个人也有力量承受这样的真实。
那样的人，那样的光华，见到了就不会消失，不会败坏，更不会毁灭。倘若当真觉得他们都不存在了，那只是我们的无明罢了。“鼚乎鼓之，轩乎舞之，菁华已竭，褰裳去之。”他们去哪里了呢？在历史的墓冢丛里翻掘和祭奠，并不能找到和唤回他们，因他们早早地先我们一步去往了未来，我们若精进，也许能在小孩子的眼睛里重新发现他们，在前方地平线的尽头依稀看见他们。如此，天地悠悠，才化作人世的迢迢无穷尽。
外面的雨依旧在下着，好像也是没有穷尽似的。我又想起前阵子去复旦那边吃饭，见到南区“腐败街”上的庆云书店正挂着“清仓转业”的招牌。这是家专卖出版社库存的三折书店，在南区也约有十年了，起先在六教旁边，后来又开到“腐败街”上。我记得刚开业那会有很多好书，那时候，还不大有电子书，基本上三折书店里的好书要远远超过新书店，这是复旦公开的秘密。那时候，它收银台背后的墙上挂着一幅字，具体写什么我忘了，但印象很深，因为读过以后才知道原来庆云就是卿云的意思。我这两天上网才知道，庆云书店最后几天的生意特别好，仿佛时光倒流到最初，复旦的师生基本把书店给买空了。我去的那天是倒数第二天，书店里确实很多人，但我却什么书也没买。我在那还遇到晚上约好吃饭的朋友，他也没买，两人转了一圈，一边往外走，一边没心没肺地批评庆云书店这一两年真是没什么好书。
生活大概就是这样，很多东西都在分分秒秒地消逝，然而，然而，这露水的世上，有卿云烂兮，纠漫漫兮。
携手上河梁
金克木七十八岁时，写过一篇很奇怪的文章，叫做《保险朋友》，回忆他和一位Z女士绵延大半生的友情，文章是从几万里外最后一封来信开始的：“以后我不写信去，你就别写信来了。这个朋友总算是全始全终吧？”这并非绝交书，只是因为双方都步入古稀，“看信仍旧吃力，写信也太辛苦了”。辛苦的除了体力，也还有心力，这一点金克木自然明白，他在文末照应道：“她最后来信前曾表示，想和我打隔小半个地球的电话。我竟没有表示欣然同意。难道是我不愿和她谈话？不愿听她的声音？不是。我太老了，没有五六十年前那样的精神力量了，支持不住了。”
男女之间，最难的不是情爱的发生，不是熊熊烈火的燃起，而是能将这烈火隐忍成清明的星光，照耀各自一生或繁华或寂寥的长夜。“有人认为，由于爱，世界常常变得混沌。”但丁在《地狱篇》里如是复述古希腊人的哲思。而若想在这样的混沌中保持安宁，并且努力让对方也获得安宁，一定需要足够强健的心力。
不用再写信了。不用再反复措辞以免对方烦恼，甚至生气和伤心，也不用为了怕对方担心而强作振拔，总之，一切的紧张持重可以彻底放下了，整个人松懈下来，却还有满腹的心事要写成回忆的文章。
可我初读下来，只觉得处处气息不顺，与金先生过去的文字迥异。倒不单因为其中又穿插了年轻时和另外几个女孩子的短暂交往，或许是从中见到了迂曲的直白，坦荡的克制，以及信手写来的郑重，种种矛盾又珍贵的东西夹杂在一起。 “我一生总是错中错。人家需要温情时我送去冷脸，人家需要冷面时我喷出热情。不是失人就是失言，总是错位。”这是忏悔的文字吗，其实呢，他也没有做错什么，只是缺少那种不顾一切的勇气罢了。他早年虽也写情诗，却从不愿坠入爱的迷狂，漫长的一生历经劫火，却一直保持健朗和清明，以一颗赤子之心和现实之心，遨游于古今中外的各个学科各种文化，孔子所谓“游于艺”，庄子所谓“乘物以游心”，在他这里，几近双全。然而，就是这样的人，依旧还有种种感情上的烦恼和委曲。终于，在这篇追忆一生最好朋友的文章里，这些烦恼和委曲得以彻底地流露。
西晋刘琨临终有《答卢谌》和《重赠卢谌》二诗，沈德潜评价道：“其诗随笔倾吐，哀音无次，读者乌得于语句间求之？”又说：“拉杂繁会，自成绝调。”金克木先生的这篇文章，也要作如是观才好。《重赠卢谌》末句：“何意百炼钢，化作绕指柔。”好的文字，好的人，最后都可以从这里体会进去。
金先生在文章里总结他俩的交往，“北平同学半年，九龙见面一年，断绝又接上，接上又断绝的通信五十七年。见面，有说不完的话。不见面，见心，心里有永不磨灭的人，人的情。”这样简单深重的情感，大概只有身为中国人才可以体会得到。张爱玲曾感叹中国自古是个爱情荒芜的国度，仅仅几十年后，如今的中国似乎又转身成为爱情泛滥的乐土，其实荒芜下或有深藏的丰饶，而泛滥过后说不定只剩下一片枯槁。
文章最后记录他俩的相见，那是在1938年初，他随着战乱的人流一路南下，来到旧香港，循着信上的地址找过去，她在九龙半山腰的屋顶天台上等他。“对望着，没有说话，只拉住了手。”他们拉住手并肩坐下，星移斗转，又“紧拉着手一同下楼”，告别，约定做一生的保险朋友。
我遂想起李陵的与苏武诗，“携手上河梁，游子暮何之。徘徊蹊路侧，悢悢不能辞。行人难久留，各言长相思。安知非日月，弦望自有时。努力崇明德，皓首以为期。”这是古往今来最好的诀别诗，明明是晓得永不再见，悲莫悲兮生别离，却是从“携手”开始写起，因为每个离开的人其实都不曾离开，他带走我们的一部分生命，同时也把其自身托付于我们。
三联书店最近出了八卷本的《金克木集》，将散落在各处出版单位的金先生作品网罗齐全，免去有心读者的搜求之苦，真是极好的事情。然而，却没有趁机编辑一下金先生的书信，在我想来实在是缺憾，因为金先生一定是很好的书信家，其中虽难免涉及隐私，但哪怕像宋以朗那样，用节录的方式，也好啊。
两相思，两不知
在柏拉图的《会饮篇》里，诗人阿里斯托芬讲过一个圆形人的神话。最早的人类是圆形人，他们体力强壮，精力充沛，又有极高的思想，竟要向宙斯神族挑战，结果被宙斯将他们统统一切两半，从此，每一半都急切地在尘世间寻求自己的另一半，力图重新成为一个完整的人。这个关于爱欲的神话非常有名，口耳相传，逐次演化为我们今天的百姓日用，热恋的人大都以为对方就是自己失散的另一半，随口道出，也不觉得是在引经据典。然而，这个看似温暖的神话文本中，却隐有一层骇人意思，要到列奥•施特劳斯为《会饮篇》作疏解，才被看出。
圆形人在被切开后，其实并不是两半都能分别存活下去，因为多出了两个切面，圆形人原来的皮肤并不够分，所以，为人类缝合伤口的阿波罗就只好将一个圆形人的皮肤仅仅用来包裹半个身体，虽然多出不少皮肤，却好过两败俱亡。因此，每一个在宙斯制造的伤口中活下来的人，他原本的另一半，就在他活下来的那一刻，已经死掉了。于是所谓爱情，后天的苦苦寻找，本质上都是伤痛绝望的，因为最合适的那一半已经死掉了，尘世里不可能再遇见。
最好的神话，最好的诗，似乎都是这样，永远游荡在死生之际，温暖，且骇人，骇人，又温暖。我过去有一回读鲍照，读到《代春日行》末句“两相思，两不知”，真是喜欢，以为说透了那种两情相悦的美妙形状，就写文章讲给朋友听，却被批评为“随意又速下断语”，一时有些怏怏。如今好些年过去，重读这首诗，才觉出另一种滋味。
献岁发，吾将行。春山茂，春日明。园中鸟，多嘉声。梅始发，柳始青。泛舟舻，齐棹惊。奏采菱，歌鹿鸣。风微起，波微生。弦亦发，酒亦倾。入莲池，折桂枝。芳袖动，芬叶披。两相思，两不知。
汉魏六朝去古未远，忠厚尚存，当时诗歌中大量引用前人语句，不单用其辞，更用其情，其中尤以诗经楚辞为著。因此，要理解汉魏六朝诗人的情感，首先要懂得诗经楚辞的情感，否则，很多微言深意都会错失。当然，对有些人来说，错失了也没什么不好。比如《代春日行》这首诗，从来评论者只当作男女嬉游来看，是春光明媚里的情思萌动，晋宋乐府中的轻盈小调。然而，“献岁发”本源于《招魂》乱辞首句：“献岁发春兮，汩吾南征”；“吾将行”径出自《涉江》乱辞末句“忽乎吾将行兮”；一首游春小调，初初两句，竟然呈现给我们一副涉江招魂的清绝情景，仔细想想，确有些惊心动魄。
很可能，如楚辞里的人物一般，献岁发，吾将行，那将行的，只是寂寥一人的旅程。他只是一个人，枯坐了很久，待到看见外面的春山明媚，院内的鸟雀啁啾，忽然就想出去走走。街上游人如织，繁华流荡，他一个人沿河边静静地想自己的心事，又唤来小船坐下，船棹惊醒水天深处，他也惊醒，听见歌声从水面上传来，徒然勾起回忆，“采菱调宜急，江南歌不缓。楚人心昔绝，越客肠今断”，鹿鸣呦呦，但那鼓瑟吹笙的人呢。风微起，有一丝冷意随波渗过来，且饮杯中酒，且尽今日欢，莲池深处，谁的皓袖缤纷，像是在隔着虚空挥手。
《周易•系辞》：“阴阳不测故谓神。”横渠注云：“一故神，两在故不测。”原本只是一个物事，却于天地之间化为阴阳，往来上下，周流四方，行乎千百万人中间，无从测度。“两相思，两不知”原来也是这样，是大地上恒久的人事，又转瞬化作天道苍茫。
那个批评我的朋友，后来也写过一篇同题的文章，在文章的最后，是这样的话：“全北京最寂寞的是十三陵。那里埋葬的人已经消散了，像尘土。那里的柏树越长越高，越长越大。那里蜿蜒着山陵，不远不近地几座陵墓似乎在呼应着，又似乎……活着的人也是这样，那些居住在那里的人，那些不居住在那里的人。
“‘两相思，两不知’也是如此，两情相悦者如此，老死不相往来者也是如此。总有一天，我们会隔着鬼门关这样相思，或者同在鬼门关的一侧仍只是这样的相思。而相思，本来就是不知。”
所以，我的朋友又讲：“爱情里最好的，就是相思。”
春江潮水连海平
哈罗德•布鲁姆在《读诗的艺术》里讲，“所有伟大的诗歌都要求我们被它占有。在记忆中拥有是开始，扩展我们的意识是目的”。如果要我挑选几首伟大的中文诗，《春江花月夜》一定在其中，这首诗里的不少句子都被后人引用滥掉，以至于很多人都误以为自己读过这首诗。闻一多称赞这首诗是“诗中的诗，顶峰上的顶峰”，我就想到也可以比附成佛典里的《心经》，有一回，我和同事在办公室里默写毛笔字玩，他写了《心经》，我写的就是《春江花月夜》，两者的字数竟然也差不多，都是满满一张纸，都是回环往复，似乎总也念不完的样子，又都不封闭，有能力通向浩瀚的宇宙。
几个月前回老家，在临院的小屋午睡，开着门窗。外面几个年老的女人在聊天，声音大得吓人，迷迷糊糊中时不时还能听到“啪”的一声，知道那是在打苍蝇，用的还不是苍蝇拍，是一根长长的黑色橡胶棒，不过似乎老是打不到，所以总在打。我担心一个下午就在这样的响声中过去，所以出门去看河水。出来之后才明白邻居们为什么说话那么大声，她们都是分别坐在自家门口，隔着老远说闲话，一边做自己的事。其实也没有什么事，比如对门的女人，她对丈夫说，之所以坐在门口，是要照看晾晒在外面的衣服，因为害怕下雨。
走在河堤上，夏天的水漫过了芦苇丛。我年初回来的时候，这里的水还很浅，可以下到芦苇丛生的浅滩上，在冬天，那里藏着很多叫不出名字的黑色小鸟，我走过去的时候，它们也不惊动。冬天我曾伫立良久的地方，如今已经被淹没，不能走过去。
《小熊维尼》里面，印象最深的是“噗噗棍”游戏，维尼和他的伙伴们站在桥上，往水中扔小棍子，再赶紧跑到桥的另一侧，看谁的棍子先漂出桥洞。无所事事的流水，载着无所事事的童年静静向前，他们停在桥上，兴致勃勃地观望，彼此很好地体会，在一起的感觉。
我喜欢一个人看河水奔流，也是要体会，这样的感觉。好些年前，朋友写信给我，提及正在看的一本契诃夫传记，“又翻了翻那本传记，契诃夫说的这个话我也很喜欢，不知道你有没有读过，所以也写在信里来：‘望着温暖的夜晚的天空，望着映照出疲惫的、忧郁的落日的河流和水塘，是一种可以为之付出全部灵魂的莫大满足。’”
疲惫的、忧郁的落日，落在河流和水塘上，就不会再沉没，就被她们收留，一起静静地奔向海洋。还有一回，我坐在一条叫做沙河的水边抽烟，河水并不干净，近了有一种腥气，但被两岸的灌木和大树映得鲜绿，河畔零星盛开细小的黄花，风一吹就四处飘荡，沾到我衣袖上，更多的飘到河里，漂向远方。水的两侧是热闹的小马路和住宅区，一排排的茶馆，露天摆放着藤桌椅。我喜欢在异乡的城市里见到这样生机勃勃的河水，并乐意想象，住在这流水边的人，每天能够有一种坚定愉快的心情，能够有力量写下这样的文字：“我现在可以很好地体会，和你在一起的感觉。这种景况也许永远不会来，但我的生命始终朝向那里，那甚至跟信念都没有关系了，因为那就是生活本身，生活本身的方向就朝着与你分享的时光。河流里的水，很多都到不了海洋，它们或许渗透进了沿岸的土壤里，但一江春水向东流是亿万年的事情，并没有停止过。”
一江春水向东流的确是亿万年的事情，然而，我想说，春江潮水连海平其实也是如此。很多的河流，不能汇聚，很多的水，到不了海洋，但都没有关系，那沉默汹涌的海水会年复一年月复一月地倒灌进每一条江河，席卷沿岸每一丝土壤，搜寻那些中途的失散者。
“终有一天，我们会重逢，”茨维塔耶娃写信给里尔克说，“倘若我们一同被人梦见。”
人亦有言
一部诗三百，"人亦有言"句式出现过五次，分别见于《荡》、《抑》、《桑柔》和《烝民》，巧的是，都集中在《大雅·荡之什》里。荡之什多作于周厉王时期，厉王好利，征役无休，举天下财力为己一撮人所用，又剿灭异见，国人莫敢言，道路以目，后来有"中原板荡"这个词，用来形容乱世，就和这些诗所涉历史有关。李白"大雅久不作"的说法，直至晚清都堪称"念念不忘、必有回响"，至少表明大雅在过去一直还有人读的，虽然再也作不出来。其实，除了生僻字多一些，就文体脉络而言，大雅里的诗，每每反倒是更清楚易懂一些。朱子曰："大雅非圣贤不能为，平易明白，正大光明。"严粲曰："明白正大，直言其事，雅之体也。"这里面有最好的诗，它由撼动人心的洞见构成，并形之于准确简质的字词。
就像人亦有言的字面意思，几千年过去了，不用任何注疏帮忙，依旧能一看便知，只不过稍微要提醒的是，在先秦文献里，人的字义，并非今天习以为常的生物学和社会学意义上的指认，而往往有其内在特殊的精神和政治设定。《论语·宪问》："子路问君子。子曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。"人与百姓相对应；《诗·大雅·假乐》："宜民宜人。"人与民相对应。说文解字段注："天地之心谓之人，能与天地合德。"所以说，做人，是很高的要求，在最初的古典社会中，唯有君子或在位者才能担当。明白了这一点，就会知道人亦有言不能缩略为后世所谓的人言，就像"谚"的字义，也是到了宋代以后才渐渐混淆于民间俗语俗论，之前，它是经传所称，是前代故训。古希腊人有言："人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。"我想，他所言及的，这种堪作万物尺度的人，应该相当接近于"人亦有言"里的人。
古时候没有标点符号，人亦有言这个句式，也可相当于现代文中的引文标识，只不过，古人引用重在意思，现代人引用时，大概更注意的，是被引作者的名号，所谓名人名言。打个比方，古人写文章是把引文和自己的文字夯实在一起，一砖一石地砌房子；今人写文章常常则是自己先搭一个框架结构，然后把引文当作瓷砖贴在外墙上。W.H.奥登曾经讽刺有些作者，说看他们文章时唯一有收获的只是引文部分。其实，这已经算好的了，更有甚者，文章读完只听到一群铿锵有力的西洋人名，就像公款组织召开学术研讨会，重要的不是研讨内容，而是出席者的名单，且最好有外国学者。
关于引文，有一派思想家的意见，认为引用就是一种解放，将被囚禁埋没在原文结构中的精彩文句解放出来。普鲁斯特《追忆似水年华》的开篇："我觉得凯尔特人的信仰很合情理。他们相信，亲人死去之后，灵魂会被拘禁在一些下等物种的躯壳内；例如一头野兽，一株草木，或者一件无生物，将成为他们灵魂的归宿，我们确实以为他们已死，直到有一天--不少人碰不到这一天--我们赶巧经过某一棵树，而树里偏偏拘禁着他们的灵魂。于是灵魂颤动起来，呼唤我们，我们倘若听出他们的叫唤，禁术也就随之破解。他们的灵魂得以解脱，他们战胜了死亡，又回来同我们一起生活。"我们读书的乐趣之一，也是可以在湮没无彰的著作中忽然碰见一些亲切的灵魂，它们随即就战胜死亡，继续同我们一起生活。
然而，这样的乐趣，却也不必贪著，因为倘若我们自己不能够生活得认真且有生气，很可能有一天，我们这些自诩为解放者的人，又会成为这些亲切灵魂的新的囚禁者，那些曾经耀眼的词句，反而会因为我们的引用，再次变得陈腐不堪。
昔人之好语，今日皆成陈言。方东树《昭味詹言》卷九论杜甫、韩愈："文法所以高古，由其立志高，取法高，用心苦，其奥密在力去陈言而已。去陈言，非止字句，先在去熟意：凡前人所已道过之意与词，力禁不得袭用；于用意戒之，于使势戒之，于发调戒之，于选字戒之，于隶事戒之；凡经前人习熟，一概力禁之，所以苦也。"
所以我读荡之什乃至大雅就有一个惊喜，从中得以看见不少成语被用熟用滥之前的，最初样子。比如"有始无终"之于"靡不有初，鲜克有终"（《荡》），"耳提面命"之于"匪面命之，言提其耳"（《抑》）、"明哲保身"之于"既明且哲，以保其身"（《烝民》），等等。就像看一部倒放的电影，看那些在时间长河中被磨洗圆润的词句，忽然恢复粗糙锋利的新鲜棱角。就像每个面容油滑的成年人，都曾经是天真清新的儿童。
当然，大雅的作者又并非儿童，他们都是有德行智慧的圣贤，忧时伤政，并且多识前言往行，倘若说某种意义上他们算得上是中国诗歌长河的源头，那么这个源头也不是平空生出，而只是静静承纳了天人相接处雨雪的流转。若细细区分"人亦有言"句式在几首诗中的应用，也各有意味。比如《荡》是召公托古伤周，诗人在历数完殷商败坏的史实之后，将"人亦有言"句于诗末托出，"人之有言：颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨"，所谓将倒的大树先从根上烂起，古今无二，如同记录政治大动荡的文字明镜；《抑》是卫武公自警自戒之辞，所以一上来就是"人亦有言，靡哲不愚"，开篇名义，所谓哲人就是自知其无知，借前人之言点醒自身；而《桑柔》呢，是芮伯哀厉王之辞，是厉王衰亡史的一次回顾，"人亦有言：进退维谷"，有意无意地被置放在长诗的中间部分，谷字旧训为穷，即我们今天还在用的"进退两难"之义，但谷字在此处另有二训，或训为善，或训为欲，历来注家争执不休，我倒是觉得这几种解释之间也并不矛盾，可以贯通：人生中途，进退两难之际，最终必要有个决断，这个决断，或依据于善，或依据于欲，各随心性而定。
上述几首诗中的人亦有言，基本上还是作为正面意义上的经验与常识，来被诗人援引的，但荡之什中还有一首《烝民》，据说是西周宣王时期尹吉甫写给中兴良臣仲山甫的，其中，我们看到有一个深受诗人赞美的贤者，恰恰站在了经验与常识的对面。"人亦有言：柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御。"在大雅荡之什这里，于人亦有言这个句式的具体运用中所展现的丰富与暧昧，其实正是文学固有的特质。正如"二加二等于四"，在乔治·奥威尔这里意味着说出真理的美妙自由，而在陀思妥耶夫斯基那里，却意味着必须奋力撞破的逻辑铁壁。我们该倾向谁？抑或，我们是否就真的无所适从？
在法兰西学院的就职讲演中，罗兰·巴特谈到过文学和知识的关系，他说，"文学所聚集的知识既不是完全的，也不是最终的，它不说它知道什么，而是说它听说过什么，或者说它知道些有关的什么，即它知道许多有关人的事务。它关于人所知道的东西，也就是我们可以称之为语言的巨大混沌的东西，人对这片混沌施以作用，这片混沌又对人施以作用"。我读至这段文字时，联想到的，便是诗经里的"人亦有言"。
读《剑桥中国文学史》上卷
最近三联书店出版了由北美汉学界联手完成的《剑桥中国文学史》的中译本，以明代洪武八年（即1375年）为界，分上下卷，我对古典文学一直有兴趣，所以就先读了由宇文所安主编的上卷。
[美] 宇文所安、孙康宜 / 生活·新知·读书三联书店 / 2013
在很多场合，作为《剑桥中国文学史》的两位主编之一，宇文所安都曾谈及他的文学史观，他说得异常复杂，但其核心理路，我觉得还是耶鲁教给他的解构主义的招数。一是暗用德里达的延异概念，来解构某个时代文学经典的固有存在。经典文本甫一出现时并不是经典，它的经典性是被后世慢慢描绘出来的，就像芝诺的飞箭，它在每一个瞬间都可以说静止而不是运动的，它的运动，只是当这个现时瞬间作为过去与将来之关系的产物，才得以在差异和延宕中呈现，“在元素或系统中，断无单纯呈现或非呈现之物，唯处处是差异和踪迹的踪迹”（德里达《立场》），顺着这个理路，宇文所安遂推演出中国文学的命运，“如果说得危言耸听一点，我们根本就不拥有东汉和魏朝的诗歌；我们拥有的只是被南朝后期和初唐塑造出来的东汉和魏朝的诗歌。从这个意义上讲，不存在什么固定的‘源头’——一个历史时期的画像是被后来的另外一个历史时期描绘出来的”（宇文所安《瓠落的文学史》）。倘若如此，我们不禁要问，那些假定是被南朝后期和初唐塑造出来的东汉和魏朝的诗歌，为什么就没有可能被后来的宋元明清乃至民国进一步颠覆和重塑？既然固定的源头不再存在，为什么宇文所安不把这种延异贯彻到底，却非要在暧昧不清中给我们竭力端出另一个“固定的源头”的源头？昔日治中国文学者的常识，是“盖去古愈近，所览之文愈多，其所评论亦当愈可信也”，但按照宇文所安的理论，“现在我们看到的文学史是被一批具有很强的文化与政治动机的知识分子所过滤和左右过的”，于是传世通行文献便大都蒙上了一层阴谋论的可疑面纱，于是，我们便不能信任每一个“去古未远”的历史时期对过去的描绘，为避免就此陷入历史虚无主义，我们应该转身相信在文献更加“不足征”的今天由宇文所安们做出的管窥蠡测之谈，因为据说今天的文学史学者（尤其是北美汉学家）能拥有一种超脱性的公正。
宇文所安（1946年－），生于美国密苏里州圣路易斯市，美国著名汉学家。他从小就对诗歌感兴趣，在巴尔的摩市立图书馆，宇文所安第一次接触到中国诗歌，并迅速与其相恋，至今犹然。1972年，宇文所安获得耶鲁大学东亚系博士学位，随即执教耶鲁大学。他的作品翻译介绍到中国来的有：《初唐诗》、《盛唐诗》、《中国“中世纪”的终结 中唐文学文化论集》《晚唐诗 827-860》《追忆中国古典文学中的往事再现》、《迷楼 诗与欲望的迷宫》，以及最近的《中国文论》和《他山的石头记》等。
宇文所安从解构主义那借来的第二种武器，是所谓的“惯例与倒置”，即赋予一贯被认为是边缘性的东西以足够骄傲的地位，从而颠倒了传统二元对立的等级结构，比如重要作家/次要作家，传世选集/佚失选集，经典文本/手抄本异文，等等。然而，解构主义用以颠倒传统等级结构的策略，始终有赖于其不亚于新批评的针对具体文本的精深细读功夫，解构主义擅长的是小中见大，庖丁解牛，从看似没有问题的地方切入、“在文本内部小心翼翼地抽绎出互不相容的指意取向”（巴巴拉•琼生语），但一部简要文学史的写作，限于篇幅，要求的却是大刀阔斧，删繁就简，于纷乱中必须迅速做出有关系统探索的决断，这两者之间显而易见的矛盾，宇文所安并没有
文章评论
沈胜衣
左下这位女士应是上中那位先生的妻子吧？
逃亡的天空
知道两个人。
棋真奇也
刚看到上边两条评论，俺那条自行删掉~~~