八正道—正精进
个人日记
八正道—正精进
正精进是能够帮助我们实现八正道的一种力量。如果我们为财产或者为食色而精进，那么它就是错误的精进。如果我们整天为了名利而工作，或者为了逃避痛苦而奔波，那也是错误的精进。从表面上看，我们可能显得很精进，可是这不是正精进。我们的禅修也可能会出现同样的情况。我们可能显得在修行上很精进，可是，如果这种精进使我们远离现实或者远离我们所爱的人，那么它就是错误的精进。当我们修习坐禅或行禅的时候，如果我们的修行方法给我们身心造成了痛苦，那么我们的精进就是不正精进，它没有建立在正见的基础之上。我们的修行应该是有智慧的，是以对佛法的正确理解为基础的。并不仅仅是我们修行的努力，我们就可以说自己是在修习正精进。
唐朝的时候，中国有个和尚（马祖——译者注），日夜努力地坐禅，他觉得他比其他任何人修行都用功，因此，他为此感到非常自豪。他像一块石头一样日夜坐着，可是他的痛苦却没有得到转化。一天，有位禅师（南岳怀禅师，667——744）问他：“你为什么要这么努力地坐禅呢？”这位和尚回答说：“为了成佛！”老师就捡起一块砖头，开始磨它，这位和尚问道：“师父，您在做什么？”禅师回答说：“我在做一面镜子。”这位和尚问道：“您怎么能把一块砖头做成一面镜子呢？”他的老师回答说：“你怎么能够通过打坐而成佛呢？”
通常，与正精进相关的四种修行是：
1． 未生恶令不生；
2． 已生恶令断灭；
3． 未生善令生起；
4． 已生善令增长。
这被称为四正勤。
“恶”的意思是无益于证道或解脱。在我们的藏识中，有很多种子无益于我们的转变，如果这些种子得到浇灌，它们就会变得更加强大。当贪、嗔、痴和不正见升起的时候，如果我们以正念去拥抱它们，那么，它们迟早就会失去力量，并回到我们的藏识里。
当善种还没有生起的时候，我们可以浇灌它们，并帮助它们进入我们的意识中来。这些快乐、慈爱、忠诚和和解的种子需要每天得到浇灌。如果我们浇灌它们，我们就会感到快乐，而这种快乐的感受反过来会鼓励它们停留得更长久。使善心习停留在我们的意识中，是正精进的第四个练习。
四正勤是由喜悦和兴趣滋养着的。如果你的修行没有给你带来喜悦，那么你的修行就可能不正确。佛陀问需那比丘：“你出家以前是个音乐家，是吗？”需那比丘回答说是的。佛陀问道：“如果你的琴弦太松，会发生什么情况呢？”
“会弹不出声音来。”需那回答说。
“琴弦太紧时又会发生什么情况呢？”
“它会绷断的。”
“道的修习也是如此，”佛陀说，“要维护你的健康。要活得快乐。不要强迫自己去做你不能胜任的事情。”我们要知道自己的生理和心理极限。我们不应该强迫自己去修苦行，或者使自己迷失在感官享乐里。正精进位于中道上，在苦行和沉溺于感官享受这两个极端之间。
七觉支的教义也是正精进这种修行的一部分。“喜”是一个觉支，而且它是正精进的核心。另一个觉支“轻安”对于正精进也是必不可少的。实际上，不仅正精进，而且正念和正定也都需要喜悦和轻安。正精进并不意味着强迫我们自己。如果我们有喜悦、轻安和兴趣，我们的努力就会来得很自然。
当我们听到召集我们去行禅或坐禅的钟声的时候，如果我们觉得禅修快乐有趣，我们就会有力量去参与。如果我们没有力量去练习坐禅或行禅，那是因为这些练习还没有给我们带来喜悦并使我们发生变化，或者是因为我们还没有看到它们的利益。
当我想出家当沙弥的时候，我家里的人认为出家生活对我来说太困难了。可是我知道那是使我能够生活快乐的惟一方法，于是我坚持着。后来，我终于成了沙弥，我感到自己快乐和自由得像天空中的鸟儿。诵经的时候，我觉得自己仿佛是被邀请去参加一场音乐会。有时候，在月明之夜，出家人站在新月状的池塘旁边一起诵经，我觉得自己仿佛是在天堂里，在倾听天使的歌唱。当我因另有任务而不能参加晨课的时候，只有听到从大殿里传来的《首楞严经》的词句，就已然给我带来了快乐。土海依寺里的每一人都是带着兴趣、快乐和精进去修行的。那里没有被迫的努力，只有老师和师兄弟们的慈爱和支持。
在梅村，孩子们也参加坐禅和行禅，以及静默的用餐。开始，他们这样做只是为了与他们已经在修行的朋友们呆在一起，可是当他们尝到禅修的安宁和快乐之后，他们也跟着修行，因为他们愿意这样做。有时候，成年人在尝到修行的真正快乐之前，要花四、五年的时间去修习那种表面形式。沩山禅师说过：“时光淹忽，岁月蹉跎。”谁能够把她的生命奉献给修行，谁就有机会亲近她的老师和道友，谁就拥有一个能够给自己带来巨大快乐的大好时机。如果我们缺乏正精进，那是因为我们还没有找到真正适合于我们的修行方法，或者还没有真正感到修行的需要。正念的生活将会非常美好的。
醒来即微笑，
良晨在眼前。
过好每一刻，
慈眼视众生。
诵这首偈子能够帮助我们过好每一天。二十四小时是一个珠宝箱。如果我们浪费了它，我们就是在浪费自己的生命。这个偈子的意思是，当我们一醒来时就开始微笑，并把这一天看做是一个修行的机会。是否会浪费它取决于我们。当我们以慈悲之眼去看待一切众生的时候，我们感觉好极了。借助于正念的力量，洗盘子、擦地板、练习坐禅或行禅都会变得更珍贵、更有意义。
痛苦能够推动我们去修行。当我们焦虑或悲伤的时候，当我们看到修行会给我们带来解脱的时候，我们就会想继续修行。深观痛苦并看到是什么造成了痛苦，这需要花力气。不过，这种观照将会引导我们找到结束痛苦的解脱之道，而这种解脱之道也需要我们这样做。当我们拥抱自己的痛苦的时候，我们就会看到它的根源，并且会明白，只要依道修行，痛苦就可以终止。道就在痛苦之中。当我们观照垃圾的时候，我们看到了花朵。当我们观照火海的时候，我们看到了莲花。去拥抱我们的痛苦而不是逃避它，这样的道正是引导我们走向解脱的道。
我们没有必要总是去直接对抗我们的痛苦。有时候，我们可以让它躺在我们的藏识中休眠，而我们正好可以利用这个机会，借助于正念，去感受我们心里和我们周围那些清新而具有治疗作用的事物。它们会照看我们的痛苦，就象抗体照看已经进入到我们血液中的异体一样。当恶种已经升起的时候，我们不得不去照看它们。当恶种暂停活动的时候，我们的工作就是帮助它们安睡并使它们从根本上得到改变。
借助于正见，我们发现了自己要走的路，而这一发现给了我们信仰和力量。如果我们练习了一个小时的行禅之后，感觉好多了，那么，我们就会有决心继续做这个修行练习。当我们看到行禅是如何地给别人带来安祥的时候，我们就会对修行产生更大的信心。只要有耐心，我们就可以从我们周围的生命中发现很多快乐，并且我们会因此而拥有更多的力量、兴趣，我们的修行会更精进。
修习正念地生活应该是快乐而安祥的。如果你正念地呼吸并且因此而感到快乐和安祥，那么这就是正精进。如果你压抑自己，如果你在修行期间感到痛苦，那么这大概就不是正精进。检查一下你的修行，看一看是什么给你带来了持久的喜悦和快乐，尽量与一个修行团体呆在一起，在那里，师兄弟和师姐妹们正在开拓一块正念的田地，这将会使你的修行变得更加容易。为了把你的痛苦转化为慈悲、安祥和智慧，与老师和朋友们一起精进修行吧。你要用喜悦和轻松来修行。那才是正精进。
佛陀一再强调精进、勤奋、努力与坚持不懈的必要。因为每一个人必须为自己的解脱而用功。佛陀点出解脱的道路，剩下的课题则是：将修行之道付诸实践，这项工作就一定要有精进力。正精进是提供完成目标必备的精力。
正精进、正定、正念的关系
透过前面三个道支（正语、正业、正命）所建立起来的清净行，是修道的下一个阶段 —定—的基础。这个阶段的练习，从道德的禁止面到心的直接训练，其中包含了正精进、正念与正定三个道支。定的名称，来自于它所要达成的目标：定力。它是观慧不可少的支柱。智慧是达到解脱的重要工具，不过因定而生的洞见，只在心安止、集中时，才会开展出来。藉由专注在一个适当的所缘境，令心不分散，正定便将「安止不动」的这个必要特质带给了心。不过要做到这一点，正定道支须要正精进和正念的辅助。正精进提供完成目标必备的精力，正念则是维系觉知的要点。
合作采花的譬喻
注释家以一个简单的譬喻，说明了修定这组三个道支之间的相互依存性。三个男孩到公园玩，当他们一块走的时候，看到树顶上开花，他们决定摘采这些花儿，但是花朵的高度却连最高的男孩子也搆不着。于是，其中一个男孩便弯下腰，让高男孩爬上他的背部，但高男孩害怕掉落，迟疑不敢。于是第三个男孩前来，以他的肩膀辅助采花的男孩。第一个男孩便站在第二个男孩的背上，靠着第三个男孩的肩膀，手向前伸，采到花了。
在这譬喻中，这位采花的高男孩代表定，以及它统一心的作用。但要统一心，定必须得到辅助：正精进提供的力量，如同这个提供背部的男孩；定也须要正念提供的稳定觉知，恰似这位伸出肩膀的男孩。当「正定」得到辅助，有了「正精进」的驱动，和「正念」的平衡作用，便可收回散乱的思绪，将心稳固地安置在所缘。
正精进的重要性
精进，是正精进背后的心所，它可同时呈现为善法或不善法的形式。同一个心所，煽动了欲望、侵略、暴力和野心这一方，以及慷慨、自律、慈善、定和慧的另一方。而正精进的努力，是指精进的善法形式。在此，特别指：在善的心法中，朝向解脱苦的那股力量。最后一个阶段特别重要，精进善法要成为道上的助缘，它必须受正见、正思惟的指导，并和其他道支一起运作。否则，精进就如同一般的善心法，只是积聚了在生死轮回中成熟的福报，而不会产生从轮回中解脱的果。
佛陀一再强调精进、勤奋、努力与坚持不懈的必要。努力如此重要的理由是：因为每一个人必须为自己的解脱而用功。佛陀尽其所能地点出解脱的道路，剩下的课题，则是：将修行之道付诸实践。这项工作就一定要有精进力，这样的精进是要被运用在心的调养，这部分形成整个修道的核心。修行的下手处是染污的心，困扰不安且迷惑不清；目标是经由智慧所净化、照亮的清净心；介于两者之间的，便是不间断地将这颗染污心转化为清净心的努力。
自我教化并不容易，除了我们自己，没有人能代劳，但这并非办不到的事。佛陀本人及其已成就的追随弟子，就是鲜活的证据，证明此事并非超乎我们能力。他们也向我们保证，任何遵循这条道路的人，皆能达致相同的目标，不过所须要的就是精进。以这样的决心提起修行的工作 —「我一定不会放弃我的努力，直到我得到任何藉由大丈夫的坚毅、精进和奋斗所能达到的成果为止。」
四种正精进
依着心理过程的特质，可将正精进划分成「四正勤」：
(1)未生之恶令不生。 (2)已生之恶令之断。 (3)未生之善令之生。 (4)已生之善令增长。无论是已将它们付诸行动或仍保留在心，不善法指的是各种烦恼、思想、情绪，以及由它们所引生的意图；善法是指没有被烦恼染污的心境状态，特别指趋向解脱的心。这两种心态的任何一类，都有两层的任务要完成：不善法这方面，须要防止潜伏烦恼爆发，并将现存的烦恼去除；善法面则须将未萌芽的解脱因子催生出来，并持之以恒地使其发展到成熟点。现在，我们将一一地分析这四类正精进，并对它们应用在修行领域中成效最高的部分 —即透过禅修培育这颗心 —予以特别的注意。
未生之恶令不生
这儿，佛弟子振作起他的意志，以杜绝尚未生起的罪恶、不善法的生起。他尝试激发起他的精进力，振奋起他的心，而且勤勉不懈地努力。（《增支部》 4：13；《佛陀的话》，页 57）
五盖的克服
正精进的第一层面是：克服不善法 —受烦恼染污的心态。阻碍修定的烦恼，通常呈现出五种状态，称作「五盖」：贪欲、瞋、昏沈和睡眠、掉举和追悔、疑。它们阻碍了解脱的道路，因此称之为「盖」。它们滋长并蒙蔽进步的重要媒介 —心的宁静和洞见。前两组盖，贪欲和瞋，是最强的一对，也是禅修进展中最难应付的障碍，它们分别代表了不善法根源中的贪与瞋。后三组盖，毒害没幺深，却仍是障碍，它们是妄念的支流，通常和其他烦恼相结合。
贪欲
贪欲通常以两种方式诠释。有时它被狭义地解释为：对五种感官愉悦，即怡悦的色、声、香、味与触的强烈渴爱。有时，这词汇有更广义的意涵，解释为：涵盖所有形式的贪爱，不论是感官乐、财富、权力、地位、名声，或任何其他可以安立而成的事物。
瞋
第二盖，瞋，是嫌恶的同义词。它包含了憎恨、愤怒、厌恶，以及各种程度的嫌恶，无论是直接针对他者、对自己、对所缘目标或对情境。
昏沈与睡眠
第三盖，昏沈与睡眠。依其共同的特征 —心的笨重，而将两种心连结在一起的组合。一项是昏沈，表现在心的无力。另一项是睡眠，为心的下沈、粗重的心或过于倾向睡眠的现象。
掉举与追悔
与第三组盖相反的则是第四组盖，掉举与追悔。这也是依其共同特征 —不安，而将两种心所连接在一起的组合。掉举是躁动或兴奋，驱使心快速、狂乱地从一个念头跳到另一个念头。追悔是对既往错误的懊悔，并对其可能产生的不可意后果的焦虑。
疑
第五盖，疑。意指犹疑不决且缺乏决心。这并不是指对智识的批判与探索，这个态度倒是佛陀所称许的。而是源于对佛陀、教理、及其修道有着挥之不去的迟疑，致使无法投注于这条精神训练的道路。
律仪断
对这些障碍所应做的第一项努力，便是努力防止未生起的障碍生起，这也被称为「律仪断」（saMvarappadhAna）。在禅修练习的起步，乃至其全部的发展历程，将这些障碍控制住的努力是非常重要的。因为这些障碍生起时，它们分散了注意力，使觉知的品质变得黯淡，破坏了平静与清晰。这些盖并非从心外而来，而是存乎内心。在相续的心识深处中，一直潜藏着某些随眠烦恼，它们静待时机现形；一旦受到启动，这些障碍就出现了。
一般而言，引发这些障碍活动的是感官经验的接收。这个生理的有机体，配有五种感官，每个感官各自接收特定的讯息：眼睛接收色尘、耳朵接收声尘、鼻子接收香尘、舌头接收味尘、身体接受触尘。感官物不断地冲击着感官，它们将其所接收到的讯息传送给心，讯息在那儿被处理、评估并给予适当的回应。不过这颗心，可以有不同的方式处理所接收的讯息，这决定于一开始对待讯息的方式。当心散漫而不如理作意地面对讯息时，感官物将激发不善法生起。它们可能透过立即效应，直接做到这点，或间接地在记忆中留下迹痕，也许在日后衍生成为杂染思想、影像和幻想的所缘。一般的状况是：烦恼对应所缘的境而被撩起。可意境引发贪；不可意境引发瞋；不确定的境，则挑起愚痴相关的各种烦恼。
根门的防护
因为对感官经验的接收，是以一种没有节制的方式回应，将会激发潜伏的烦恼。显而易见地，要防止它们的生起，就应该节制感官。因此，佛陀教了一套戒律作为调伏各种障碍的训练，称为根门的防护。
当一个人以眼睛觉知到某个形相、以耳朵觉知到某个声音、鼻子觉知到某个气味、舌头觉知到某个滋味、身体觉知到某个压力、意识觉知到某个东西时，他既不分别其总相，也不分别其别相。他努力地抵挡，如果他没有守护好根门，透过它们（对总相、别相的分别），恶与不善法，贪着与悲伤将会生起。所以，他照顾着根门，防护着根门。
守护根门并非意味拒绝接受感官，或从感官世界中完全出离。这是不可能的。即使这有可能做到，真正的问题还是没有被解决。因为烦恼是住在心里，并不住在感官或是感官物里面。调伏感官的关键被这句话点了出来：不分别其「总相」或者「别相」。总相，是东西的总外貌，就这外相被执取的程度，而成为杂染念头的根源。别相，则是它比较不醒目的特征。如果没有调伏感官，心将肆无忌惮地在感官界里游荡。首先它会攫取总相，这驱动了烦恼；然后，它探索别相，这使烦恼的繁衍、扩增得到了许可。
正念与正知的练习
为了守护根门，必须在与感官界接触时，运用正念与正知。感官的识的产生，是一连串相续的认知活动，每个阶段都有它特定的任务。这一系列的起始阶段是：首先，心唤醒对所缘物的注意力；接着分别它。然后，接受这认知，检查它，并给它安上名字；命名之后，紧接而来的是一个空间的开展，在这个空间中，对所缘物的自由评量便出现了，导向某个反应的抉择。失去正念时，潜在烦恼便急着找到一个机会来出头，就会引发一个错误的思量。一个人抓取所缘的外相，探索它的细节，烦恼也就有了机会。因为贪，他会被可爱的东西吸引；因为瞋，他会被不可爱的东西所驱离。
但是，如果一个人在与境接触的时候维持正念，便可在认知活动刚萌芽，而未发展到刺激随眠烦恼的阶段时，即将其摘除。藉着将心安住在触的阶段，正念便控制住这些障碍。对接收到的事物，心系觉知，避免心因贪、瞋、痴所生起的念头而修饰资讯。然后，以明亮的觉知之光为向导，心会进展到如实地觉知所缘，而不误入歧途。
已生之恶令之断
在这儿，佛弟子振作起他的意志，以克服已生起的罪恶、不善法。他努力地尝试激发起他的精进力，振奋起他的心，而且勤勉不懈地努力。（《增支部》 4：13；《佛陀的话》，页 58-59）
尽管在调伏感官上努力（ sense control），烦恼还是有可能会浮现起。
断断
它们从心识之流深处，从过去积埋的内心深层涌现出来，凝结为不善的思想与情绪。当这种情况发生时，就须要一种不同的精进方式。要去断除已生起的不善法的这种精进，称为「断断」（pahAnappadhAna）。它不会保留任何已生起的贪欲、瞋或伤害人的念头，或是任何恶与不善法。它弃舍它们，驱逐它们，摧毁它们，促使它们消失。
五种驱离不善念的方法
正如高明的医生有不同的药方以对治不同的疾病。同样的，佛陀有不同的处方对治不同的障碍。其中有些可以普遍地应用于所有障碍，有些则适用于某个特殊的障碍。在一次重要的开示中，佛陀解释了五种方法以驱离散乱思绪。
第一：以善念驱离恶念
第一个，是用与杂染念头对反的善念，来驱离它。这就犹如一位木匠，用新的木桩把旧的木桩敲出一样。五盖中任何一个，都有其特定的对治方式，一系列禅修的刻意设计就是用来削弱、摧毁它们的。当某个障碍生起，扰乱禅修的主要课题，我们可以交替应用对治的方式。或者对治方式，也可以当作禅修的主要课题，以用来对治某个反覆现前，似乎持续成为禅修的一个障碍。然而，要想让对治方式在第一角色发挥效用，以成为障碍生起时必须使用的权宜之计，你最好对它有某种的熟悉度，至少在一小段时间内，将它视为主要的所缘。
对治「贪欲」，一个通用的对治法是「无常观」。它可以把执取的潜在支柱敲掉，那种认定所执物是稳定持久的隐含假设。至于对感官乐，某种特殊形式的贪爱，最有效的对治法，则是去思惟观察身体的不可爱的那一面。关于这个部分，我们在下一章中会较详尽地说明。「瞋恚」的适当对治，是在修「慈心观」时，透过方法，将「希望一切众生常住快乐」的愿心扩散出去，消弭一切瞋恨的迹痕。
要驱散「昏沈与睡眠」，则须要一种特别的、能激起活力的精进方式。有以下几种方式被提出：观想一个发亮的光球；起身快步经行一段时间；思惟死亡；或者只是再次坚定要继续奋斗的决心。对治「掉举追悔」最有效的方法，是将心移转到简单，而且会让它平静下来的所缘境上。通常会建议的方法是「观息法」：将注意力放在气息的进与出。至于「疑」的一个特别对治法是「探寻」：去探索、提问、研究教法，直到解开疑惑为止。
以上所说，是破除障碍的五种方法中的第一种，牵涉到的是在障碍与对治法之间一对一的排列。其他四种，则是运用普遍的方法。
第二：惭愧
第二种方法，是运用惭（ hiri）和愧（ ottappa）的力量，去除不该有的念头。去思考这个想法是可耻、不光彩的，并思考它会带来哪些不可意的后果，直到内心对它产生厌离，并将它驱逐出去为止。
第三：转移注意力
第三种方法，是有意地转移注意力。当一个不善的念头生起，并且吵着要得到注意时，不要耽溺其中。这个人只要把他的注意力改放到其他地方，而把这个念头关在外面，就像阖上眼睛或转看别处，以回避一个令人不开心的景物。
第四：直接面对
第四种方法，是运用完全相反的策略。不但不从不该有的念头处转移，而是直接面对它，视它为所缘之境，细察它的特征，探索它的起源。当这样做的时候，不该有的念头也就安静下来，最终消失而去。因为不善的念头就像贼一样，只有在其作业隐密时才能作乱；一旦在观察的监视之下，它也就被驯服了。
第五：压抑
第五种方法，只能做为最后的一招，压抑。狠狠地用意志的力量压制不善法，就像强而有力的人把弱者推倒在地，用全身的体重牢牢地把他压住不动一样。
佛陀说，藉由善巧有智慧地运用这五种方法，一个人可以成为一切思路的主人。他不再是心的臣民，而是它的主人。任何他想思惟的想法，他就能够去思惟；任何他不想思惟的想法，他就能够不去思惟。即使不善的念头偶尔还是会生起，但他能够立刻驱离它们，就像火红的平底锅，将偶尔落下的水滴蒸发为气体一样地迅速。
未生之善令之生
在这儿，佛弟子振作起他的意志，以催生尚未生起的善法。他努力地尝试激发起精进力，振奋起他的心，而且勤勉不懈地努力。（《增支部》 4：13；《佛陀的话》，页 59）
随护断：七觉支
在清除烦恼的同时，正精进还要培养心中的善法。这项工作牵涉到两个部分：催生尚未生起的善法，及让已生起的善法成熟。这两个部分中的第一个，也被称为「随护断」 (bhAvanAppadhAna)。虽然有待培养的善法，可以用好几种方式分类 —如止与观、四念处、八圣道等等，佛陀特别强调的一组是七觉支：念、择法、精进、喜、轻安、定与舍。
在寂静、不执着、寂灭，以及最终导向解脱的基础上，他培养了这些觉悟之因，亦即：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支与舍觉支。
这七种法，之所以被归为「觉悟的因」，是因为它们不仅可以导向觉悟，同时也构成了觉悟。在修行的最初阶段，它们为高深的觉悟铺路；纵使直到最后的觉悟，它们仍是其中的组成要素。觉悟的经验—完美而圆满的了解，便是这七个要素调和地运作，破除一切的束缚，从忧苦得到最终的解脱。
「念觉支」是通往觉悟的起点。念，为洞察事物的真相打好地基，揭示了当下现前的现象；剥去所有主观的评论、诠释以及计画。在「念觉支」将现象赤裸裸地置于专注之下后；「择法觉支」接着探索现象的特性、各种缘和果报。念觉支基本上是接收性的；而择法则是具有主动性的觉支，它不畏惧探索、分析，并分解各种现象，归类事物现象，以揭示它们的基本结构。
择法的任务须要精进的辅助。第三个觉支：精进，它渐次地进升，分成三阶段。第一阶段是：发勤精进。它抖落掉昏沉，激发热诚。随着禅观的进展，精进也积累其动力，并进入第二阶段：不退精进。此时它驱动修行，使之不松弛。最后，在最高峰处，精进达到第三阶段：无敌精进。它驱动禅观向前迈进，让各种障碍无力再阻止它。
当精进持续增长，第四个觉支就近了，它便是：「喜觉支」，欢喜在所缘境上。喜会逐渐增长，升到狂喜的程度。一波一波的喜悦充遍全身，这颗心因为喜悦而焕发，热诚与信心强化了起来。可是，虽然这些经验令人感到鼓舞，却仍有一个缺点，即它们制造的兴奋接近掉举。不过，只要继续修下去，喜就会逐渐消退，而一种宁静的感觉会出现，那便是第五个觉支：「轻安」，一个即将生起的征兆。喜仍然存在，但它现在被调伏了，内发的宁静伴随着禅观而前进。
轻安成熟可以产生定，「定」是第六觉支，是将心统一集中在一处的状态。随着定的深化，最后一个觉支也将现前成为主宰，那便是：「舍」，而内在的稳定与平衡，没有兴奋与迟钝两种毛病。当迟钝瀰漫时，必须将精进唤起来；当兴奋瀰漫时，必须要收摄。但当两种缺陷都消失时，修行便能均衡开展，而无须顾虑。舍心，被比拟为那位操着正以平稳步调前进的马儿的马车伕。当马儿稳定前进时，他既不必催促牠们向前，也不必把牠们扯回来；只须要舒适地坐着，并观赏过往的景色就好。舍，具有同样的「旁观」特质，当其他的觉支处于平衡状态时，这颗心，便平静地观看着各种现象的流变。
已生之善令增长
在这儿，佛弟子振作起他的意志，以保持住已经生起的善法。不要让它们消失；而要让它们增长、成熟，直到究竟圆满。他努力地尝试激发起勇猛精进力，振奋起他的心，而且勤勉不懈地努力。（《增支部》 4：14；《佛陀的话》，页 59）
这是四种正精进中的最后一种，其目的在于保持已生起的善法，并令它们成熟。
它被称为「修断」 (anurakkhaNappadhAna)，解释为：「将已生起的定之善所缘，稳定地保持在心中。」守护所缘的工作，使七觉知得到稳定力，并逐渐地增长其力量，直到它们结出解脱的觉悟果实。这也就是正精进的极致 —无以计数的精进之行，最终所要达到的目标。
本文来源：一行禅师文集
广学多闻.开佛智慧.修行大乘.广渡众生.南无阿弥陀佛！
精勤觉知的QQ空间:佛陀世界
精勤觉知的新浪博客地址:
文章评论