八正道—正定
个人日记
八正道—正定
修习正定就是去培养一颗能够心专一境的心。汉字“定”的字面意思是“等持”，既不高也不低，既不掉举（激动）也不昏沉。有时候用另一个汉字“止”来表示定，它的意思是“真心的住所”。
定有两种：有为定和无为定。在无为定中，心总是安住于当下所发生的任何事情上，哪怕这事情是变化着的。有位和尚写了这样一首诗来描述无为定：
风生竹舞
风停竹止。
风来的时候竹子就欢迎它。风去的时候竹子就随它去。这首诗的下两句是：
雁过秋湖，
不留痕迹。
当大雁从湖上飞过的时候，它的倒影是很清楚的。当它飞走以后，湖水依然清晰地倒影出云朵和天空。当我们修习无为定的时候，我们欢迎出现的任何事物。我们不想和渴望任何其他的事物。我们只是用我们的全部生命安住于当下。不管什么，来了就来了。当我们定的对象已然消失的时候，我们的心依然保持着澄澈，你像一面平静的湖。
当我们修习无为定的时候，我们要选择一个对象并抓紧它。在坐禅和行禅的时候，不管是一个人还是与别人在一起，我们都这样做。我们知道有天空和鸟儿，可是我们的注意力只集中在我们的对象上。如果我们定（专注）的对象是一道数学题，那我们就不要看电视了，也不在电话里聊天。我们要放弃其他一切事情，全神贯注于这个对象上。当我们开车的时候，车里乘客的性命就取决于我们的定力。
我们不是借助于定去逃避痛苦。我们修定是为了使自己活得更深入。当我们行、住、坐、卧皆在定中的时候，人们就可以看到我们的安稳和寂静。深深地安住于当下，并且过好每一刻，持续的定就会自然而然地产生，而按照次第，它将会生起慧。
正定导致喜，它也导致正业。我们的定力越强，我们的生活质量就会越高。越南的母亲们经常告诫她们的女儿说，如果她们从容镇定，她们就会变得更漂亮。这种美来自于她们深深地安住于当下。当一位年轻姑娘漫不经心地走路的时候，她看起来既不精神饱满，也不悠闲安恬。她的母亲也许不会使用这些词句，不过她确实是在鼓励她的女儿修习正定。很遗憾，她没有鼓励她的儿子也这样做。因为每个人都需要定。
禅定共有九个次弟。前四个次第即四禅。后五个次第属于无色界。修习初禅时，你还有思惟。在其他八个次第上，思惟让位于别的力量。无色界定不仅在佛教中有人修习，在佛教之外，也有人修习它们，不过在教外，人们修习它，通常是为了逃避痛苦，而不是为了洞察、实证解脱。当你借助于定来逃避你自己或你的处境的时候，这种定就是邪定。有时候，我们为了减轻压力，需要暂时回避一下我们的问题，可是终有一天，我们要转过身来面对它们。世间定试图逃避痛苦。而出世间定则指向彻底的解脱。
修习三摩地是为了过好生命赐予我们的每一刻。三摩地的意思是定。为了得定，我们应该充满正念，完全活在当下，并对当下正在发生的事情心中了了分明。正念产生定。当你深深地安住于定境中的时候，你就完全融入了当下。你就是当下。这就是为什么有时候三摩地被译为“专注”的原因。正念和正定使我们超越了欲乐和贪爱，我们发现自己变得更轻更喜悦了。我们的世界不再是质密粗重的欲界，而是微妙物质的世界，即色界。
色界共有四禅。念、一心（又译为“定”）、喜、乐、轻安、舍等支分在四禅中依次生起。在第四禅之后，修行者就进入了对定的更深层次的体验——四无色定，在那里，他（她）有可能深深地观入实相。欲望和色法在这里显示出了它们虚幻的本性，并且不再成为障碍。你开始看到现象界的无常、无我和互即互入的本性。地、水、火、风、空、时、无所有和想都是互即互入的。没有一样东西可以独立存在。
第五次定的对象是无限的空（空无边处）。当我们开始修习此种定的时候，每一件事情看起来似乎都是空的。但是当我们修行更深入的时候，我们会看到空是由“非空的因素”构成的，而且只存在于“非空的因素”之中，像地、火、水、风和识等等。因为空只是构成一切物质的六大之一，所以我们知道，空没有一个独立的存在。根据佛陀的开示，没有一件事情有独立的自我。因此空和其他一切事物都是互即互入的。空与其他五大也是互即互入的。
第六次第定的的对象是无限的识（识无边处）。开始我们只看到识，可是之后我们就看到识也是地、火、水、风和空。上述关于空的道理也适用于识。
第七次第定的对象是无所有。借助于通常的想，我们可以看到花朵、果实、茶壶和桌子，我们以为它们独立地存在于彼此之外。可是当我们更深入地观察的时候，我们就会看到，果实就在花朵里面，而花朵、云彩和泥土也都在果实里面。我们超越了表象或相，到达了无相的境地。开始，我们以为我们的家庭成员都是彼此独立的，可是以后我们会看到，他们是你中有我，我中有你。你是你正因为我是我。我们看到了人与人之间的密切联系，于是我们超越了相。过去，我们常常以为宇宙中包含着成千上亿个独立的实体。现在我们明白了“相的非实在性”。
第八次第定是非想非非想定。我们辩认出每一件事物都是由我们的想所造成的，而我们的想至少部分地是错误的。因此，我们明白了我们不能依赖自己过去的那种想的方式，我们要与实相直接接触。虽然我们不能完全停止想，但是至少我们现在明白了想总是想某种相。当我们不再相信相的实在性的时候，我们的想就变成了智慧。我们超越了相（“非想”），但是我们并没有变得无想（“非非想”）。
第九次第定被称为灭受想次第定。“灭”，这里的意思是灭掉我们受和想中的无明，而不是灭掉受和想。智慧就是从这种定中诞生的。诗人Nguyen Du说过：“一旦我们用眼睛去看，用耳朵去听，我们就会产生痛苦。”我们渴望处在一种定境中，在那里，我们看不见也听不见任何东西，那里是一个没有想的世界。我们希望成为一颗松树，让风在我们的枝柯间吟唱，因为我们相信松树是没有痛苦的。想寻找一个没有痛苦的地方，这种愿望是很正常的。
在非想的世界里，第七识末那识和第八识阿赖耶识继续像平常一样发生作用，我们的无明和结使亦仍然原封不动滞留在我们的藏识里，而且它们还在第七识中现行。第七识是一种妄想的力量，它使我们相信有一个自我，并把我同其他的人和事物区分开来。因为无想定没有改变我们的习气，所以当人们出定的时候，他们的痛苦依然故我。但是当禅修者达到第九次第定的时候，即阿罗汉（arhat，它的意思是“应供”，小乘极果，破俱生我执者——译者注）的层次时，末那识就得到了转变，藏识里面的结使也得到了净化。最大的结使就是对无常和无我之实相的无知（无明）。这种无明会生起贪、嗔、痴、慢、疑和不正见。这些烦恼一起制造了一场为末那识的意识之战——末那识总是把自己同其他的事物分开来。
当某个人修行很好的时候，第九次第定就会把它的光芒打在事物的实相上，并转化无明。过去常常使你被“我”和“无我”等观念束缚住了的种子，发生了转变，阿赖耶识摆脱了末那识的控制，末那识也不再有制造自我的作用。末那识转变成为平等性智，它可以看到事物互即互入的本性。由于人我之间不再有分别，所以它可以看到别人的生命同我们自己的生命一样地宝贵。当末那识丧失了它对藏识的控制的时候，藏识就转化为大圆镜智，它可以反映出宇宙万物。
当第六识得到转化的时候，它就被称为妙观察智。当心识已经被转化成智慧以后，它仍然继续观察诸现象，但是，它是以一种不同的方式来观察的，因为心识认识到它所观察的一切事物的互即互入本性，不再被无明所束缚住，它看到了多中的一，看到了生死、来去等等现象。前五识转变成为成所作智。过去使我们痛苦眼、耳、鼻、舌、身，现在成为我们进入自性之花园的奇迹。这样一来，所有层次的识都转化成为四智。借助于修行，我们错误的识和错误的想都得到了转化。在第九次第定上，所有八识都在起作用。想和受仍然存在，只是它们与从前不同了，因为它们摆脱了无明。
佛陀教给了我们很多修定的方法。比如修无常观，每当你看着你爱人的时候，你要把他看成是无常的，并尽你最大的努力去使他今天过得快乐。如果你认为他是一成不变的，那你就有可能认为他的各个方面永远不会再提高。智慧能够看透无常，它会使你避免落入贪爱、执著和绝望等痛苦的束缚中。用这种智慧去观察和倾听一切事物吧。
为了修习无我观，你要去观察你所接触到的一切事物互即互入的本性。这将会给你带来很多安祥和喜悦，并防止你落入痛苦。修习涅槃观能够帮助你触摸到实相的终极层面，并使你安住于无生无死的境界中。无常观、无我观和涅槃观。够我们修习一辈子。实际上，这三者是一体的。如果你深深地观察到了事物的无常本性，你也就同时观察到了无我（互即互入）和涅槃的特性。一定含摄一切定。你不必每种定都去修。
在大乘佛教里，还有其他上百种定，诸如楞严三昧、法化三昧和华严三昧。每一种定都美妙而重要。根据《法华经》所说，我们不得不同时生活在历史和终极两个层面上。作为“波浪”，我们必须深沉地活着——深入到我们的生命中去，这样，我们就能够体会到我们生命里面的“水”的本质。我们就可以以一种能使我们触摸到实相的方式去走路、看事物、呼吸和吃饭。我们就超越了生死和对有无、一异的恐惧。
我们不仅在灵鹫山上可以找到佛陀。如果你在收音机里听到这样一个消息：佛陀将重新出现在灵鹫山上，而大众被邀请跟他一起行禅，于是所有去印度的飞机座位都被预订光了，这样你可能感到很沮丧，因为你也想去。即使你足够幸运，得到飞机上的一个座位，对你来说，享受与佛陀一起行禅的快乐仍然是不大可能的。那儿会有那么多的人，而其中的绝大部分人根本不知道如何在走路的时候练习呼吸和安住当下。去那儿又有什么用呢？
深入地考察一下你的动机。你想绕着世界飞半圈，就是为了以后能够炫耀你曾经与佛陀在一起呆过吗？很多人想做的仅此而已。他们到达一个圣地，却能安住当时当地。在一个地方参观了几分钟之后，他们又冲向下一个地点。他们用照像来证明他们曾经到过那里，他们热切地渴望回家指点给朋友们看。“我到过那里。我有证据。站在佛陀旁边的那个人就是我。”这将是很多人想去那里的愿望。他们不可能与佛陀一起散步。他们不可能活在当时当地。他们只想说：“我到过那儿，站在佛陀旁边的这个人就是我。”但是这是不正确的。他们没有到过那儿，那也不是佛。“在那儿”只是一个概念，你所看到的佛也只是一个表象。即使你有一架非常昂贵的照像机，你也无法拍下真正的佛陀。
如果你没有机会飞往印度，请在家里练习行禅，这样，当你正念行走的时候，你就是在真正地握住佛陀之手。就在安祥和快乐中行走吧，佛就在那里与你同在。飞往印度并带着他与佛陀的合影回来的那个人，他们没有见到真正的佛。你拥有的是实相；而他只是表象。不要到处去寻找照像的机会。去体会真正的佛吧。他是触摸得到的。握着他的手练习行禅吧。当你触摸到了终极层面（实相）的时候，你就是与佛同行。波浪不需要死掉才能成为水。她已然是水。这是法华三昧。深深地过好你生命中的每一刻，这样，当你走路、吃饭、喝水和仰望晨星的时候，你就能够触摸到实相。
经过「定」训练的心，可以专注于所缘而不分心，可以进一步带来柔软与宁静，让心更有效地发挥直观的作用，如不被微风吹皱的湖水，无论在它前面的是什幺，皆能忠实地映照出其本来面目。
「正定」的定义
第八道支是「正定」，巴利文称作 sammA samAdhi。「定」表示在每一个「心」所现起的「心所」的强化状态。而「一境性」这个心所的作用，是将其他的心所统摄于识知目标，任务在于将意识层面独立出来，以确保「心」或「心的作意」（act of mind）专注于它的所缘。
「心」在每一个时刻，都必须识知某个对象，无论是色、声、香、味、触或法。在识知所缘的行动中，「一境性」将心及伴随其生起的心所统摄为一，同时集中于所缘上。「一境性」说明了一个事实：任何心的活动，都有个中心焦点，整个所缘便由外往内投向这个焦点。
然而，「正定」（samAdhi）是一种特殊的一境性，并不完全等于一境性，因为当饕客面对美食、杀手准备杀人、军人要上战场时，他们的心念都很集中，但是他们的专注不能称为「正定」。「正定」只能指善的一境性，也就是善念的集中。而且，就只在善念的定义下谈「正定」时，其所指涉的范围也很狭窄 —并非善念集中便可称为「正定」，而是当刻意提起心念，将心指向更高、更纯净的觉察状态时，才可称为「正定」。
论书定义「正定」为：心与心念端正而不偏不倚地集中于所缘。「正定」是一种善的定，它拾起日常生活中涣散、纷乱的心境，让它们达到内在的统一。在定中的心有两个特点：对所缘完整的专注力，以及其所导致的平静心灵，这两点与不定的心大不相同。未受过「定」训练的心摇摆不定，佛陀将之比喻为一条被带离水面、抛在地上的鱼，剧烈地拍动不已。心无法静止不动，缺乏内在控制地在一个个念头、想法间游移，如此散乱的心，就是一颗迷惑的心，被诸多的忧虑与考量缠绕，不停地追求染污，只能见到事物的片面，不断地被杂念所扭曲。相反的，经过「定」训练的心，可以专注
于所缘而不分心；免于分心，进一步可以带来柔软与宁静，让心更有效地发挥直观的作用。就像不被微风吹皱的湖水，无论在它的面前是什幺，皆能忠实地映照出其本来面目。
定的修习
有两种方式修习禅定：一种是作为一个修行目标，达到最高层次的禅定；或是作为修行过程，为了导向「观」所伴随的附属物。前者称为修止（ samatha-bhavana），后者称为修观（ vipassana-bhavana）。这两种方式有一些共同的基本要求，无论何者，都必须持戒清净，抑止五盖，必须寻求适当的指导（最好由个人老师来指导），也必须要有适合禅修的处所。一旦这些基本要求都完成后，修止的行者便需准备一个禅修的所缘，作为修定的焦点。（1）
禅修的所缘：四十业处
如果禅修者找到一个具备资格的老师，老师可能会给他一个适合他根性的所缘；如果禅修者没有老师，他可能就得自己多试几次，来找出一个所缘。禅修指引中收集了四十种修止的目标，称之为「业处」（ kammaTThAna），因为它们正是禅修者作修行功课的地方。这四十个业处列举如下：十遍 (kasiNas)、十不净 (dasaasubhA)、十随念 (dasaanussatiyo)、四梵住 (cattAro brahmavihArA)、四无色 (cattAroAruppA)、一想(ekAsaJJA)、一差别 (ekavavaTThAna)。
十遍
「遍」代表着那些最根本的特质：四个为地、水、火、风四大；四个为青、黄、赤、白四色；另外两个是光与空间。每一个「遍」都具体代表了其所指涉的普遍特质。因此，「地遍」可能是一个装满泥土的圆盘，为了提升对地遍的定力，禅修者先将一个盘子放在面前，牢牢地盯着它，想着「地啊，地啊。」只要做出适当的改变，同样的方式也适用于其他的遍。
十不净
「十不净」是尸体的不同腐烂阶段。这个主题与身念处中观想尸体的腐烂过程类似。事实上，在以前，坟场常被推荐为进行这两种修行的适当场所。然而，这两种禅修的着重点有所不同：在正念的练习中，重点为运用反思能力。其所见的尸体腐烂的画面，是用来刺激一个人思考自己的死亡与腐烂。但在正定的练习中，并不鼓励进行反思，它的重点在于将心念集中于所缘，想法愈少愈好。
十随念
「十随念」则是多种法的集合。前三个随念是投入观想佛、法、僧三宝，它们是经论中所传承的基本标准。接下来三个随念，也依循古老的原则：观想戒律（戒随念）、观想布施（舍随念）、观想自身中潜藏的神性特质（天随念）。然后是：念死、禅观身体的不净本质（身至念）、念出入息（安般念），以及最后的寂止随念，亦即无边无际地观想涅槃。
四梵住及其他
「四梵住」是向外的社会态度：慈、悲、喜、舍。它们会发展为普世的光芒，逐渐扩大，直到拥抱一切众生。「四无色」则是更深层禅定的所缘：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。但是，只有在一个人对禅定已经相当熟悉之后，才可能以这些为所缘。「一想」（食厌想）是去观想食物令人厌恶之处，这是特别用来对治对美食的执着。「一差别」（四界差别）则是以四大来观想身体。
各业处对治的问题
在介绍过这幺多种禅修业处之后，一个刚刚起步而没有老师的行者可能会开始犹豫，不知道该选哪一个比较好。手册有根据这四十业处的特性，将它们类归不同根性的人。因此，不净观或禅观身体的各处，被认为最适合欲望强的人修习；慈心观最适合瞋恨心重的人；随念三宝对具有愿心的人最有效……等等。
但为了实用目的，一般而言，会建议初学者从简单的业处入手，以便减少杂念。因为掉举或杂念所引起的精神涣散，是每一种根机的人都会遇到的问题。因此，无论哪一种根机，一个有助于放慢、沈淀思惟过程的业处，是十分有益的。一般我们都会建议「观呼吸」，它能有效地去除杂念，对于初学者或务求禅定的老参而言，呼吸都是最适合的业处。
一旦心静得下来，思惟模式将更易于觉察，一个人就能运用其他的业处，来处理自己所遇到的特殊问题：「慈心观」可以用来对治瞋心与恶念。对肢体部分的正念，得以削弱感官欲念。「佛随念」可以增长信心与愿力。「念死」则可激发迫切感。
选择适合于当下处境的业处需要一些技巧，但这种技巧，通常是在尝试与错误中，透过练习而演进。
「定」的阶段
「定」需要一步一步修习，无法一蹴可几。为了让我们的探究能涵盖「定」的每个阶段，我们将以一位自始至终皆在修「止」的行者为例，并假设他的进展比一般行者快很多。
选择适合自己的业处
行者从老师那里获得禅观业处，或自己选好一个之后，他就去一个安静的地方闭关。他在那里摆好正确的禅修姿势 —双腿舒适地趺坐，上半身挺立垂直，双手交叠置于脚踝，头部端正不动，闭上嘴巴和眼睛（除非禅修的业处是「遍处」，或视觉所缘），自然而规律地让呼吸通过鼻孔。接着，他将心集中于所缘上，并试着坚定而警醒地将心念维系在所缘。要是心散乱了，他会很快地注意到，重新逮住它，并轻柔而坚定地将它带回所缘。这最初的阶段称作遍作定或预备定，其所缘则称为遍作相或准备相。
克服五盖
当最初的种种刺激消失，而心准备好开始修行之后，五盖便可能从内心深处一一浮现。它们有时呈现为思绪；有时呈现为画面；有时呈现为具干扰性的情绪：贪、瞋、厌恶感、昏沈、掉举、疑。这些障碍可以构成可观的阻碍，但只要有耐心，并持续努力，它们仍是可以被克服的。为了克服它们，行者必须行止得宜。有些时候，当某种特定的障碍生起，他必须放下最初的所缘，而选择另一个更能对治这个障碍的所缘；但在其他时候，他必须义无反顾地坚持最初的所缘，一遍又一遍地将心念带回来。
五禅支
在行者持续精进地修习正定之后，他的努力可以激发出五种心所。其实，在日常生活中种种未受引导的意识里，这些心所会交替出现，只不过此时的他们缺乏统一的联系，因此也无法发挥特殊作用。然而在禅修的帮助之下，这五种心所可以变得有力，并彼此结合，让心坚定、达到三摩地，它们将作为「禅支」主导着正定，这五种禅支依序是寻、伺、喜、乐以及一境性。
五禅支的特相与作用
「寻」的工作是将心导向所缘，它紧抓着心，举心向上、推向所缘，就像将钉子钉进木头一样。在这项工作完成之后，「伺」再将心固定于所缘，并发挥伺察的作用，将心维持在同一个地方。我们可以用一个例子来说明「寻」和「伺」的不同之处：「寻」像是撞钟，而「伺」则像钟的共振。第三禅支，「喜」是对于所缘具有好感，而伴随发生的愉悦与欢娱。第四禅支，「乐」则是因成功维持正定所带来的喜悦感觉。
虽然喜和乐所具有的特质是一样的，也很容易被混淆，但它们并不相同。我们也可以用另一个例子来说明两者的差异：当一个飢渴的沙漠迷途者远远地看到绿洲时，他所体验到的是「喜」；而当他喝到池子里的水，并在树荫下歇息时，他所体验到的是「乐」。
第五个，也是最后一个禅支是「一境性」，它具有将心统一在所缘的关键功能。（2）
五禅支对治五盖
在定力更提升之后，五禅支便得以生起来对治五盖，每一个禅支都能对治一个特定的盖：「寻」可以让心专注于所缘，对治「昏沈」；「伺」可以让心安住于所缘，对治「疑」；「喜」可以止息瞋念；「乐」可以铲除掉举与忧虑；而「一境性」则可以对治最易于引人分心的感官欲望。因此，随着禅支逐渐得到强化，各种障碍也将逐渐消逝、远离。虽然它们目前仍然不会被根除 —因为只有到了第三阶段，才能以智慧根除它们 —但是在这一阶段，它们已被降低到一个足够平静，而不致于干扰进一步的正定的状态。
禅相的变化
内在禅支克服五盖的同时，禅相也会发生一些改变。禅那的最初禅相 —遍作相—只是一个模糊的形体。在修习「遍处」禅时，它可能是一个代表特定要素或颜色的圆盘；在修习观呼吸时，它则是呼吸所带来的感觉。
但在定力得到进一步的强化之后，最初的禅相会促成另一种禅相生起，这种禅相称为「取相」。在「遍处」禅中，它会是在脑海中出现一个盘子的图像，但就像是亲眼看到的一样清晰；而在观呼吸时，你可能会注意到触感的气流在鼻孔附近移动，像是一幅流动的图像。
当「取相」出现，禅修者就会离开初阶的相，并专注在新的禅相。到了适当的时间，另一个禅相将会从「取相」中出现，这称为「似相」的禅相，是比「取相」更亮、更清晰好几倍的心灵影像。「取相」好比是云层中的月亮，「似相」好比是从云中现出的月亮。
近行定与安止定
在「取相」出现的同时，五禅支会抑止五盖，然后心会进到「近行定」的阶段。在此「近行定」里，心会被牵引至接近「安止定」。它会进到「安止定」的「邻边」，但仍需更多的努力来全然专注于所缘，这是「安止定」的标竿。
更进一步地练习，禅支的力量会强化并将心带到「安止定」。如同「近行定」，「安止定」以「似相」为所缘。这两阶段的禅定的区别，并非以五盖的消失或以「似相」为所缘，这两项都是一样的。区别它们的是禅支的强度。「近行定」时，禅支已出现，但它们缺乏力道和稳定度：因此，这阶段的心被譬喻为刚开始要学走路的小孩，他走了几步，跌倒、站起来，再多走一些，再跌倒。但在「安止定」的心，就像想要走路的人，他只是站起来，并向前直走，没有犹疑。
四禅与四无色禅
「安止定」阶段的定分为八个阶段，每一阶段都比前一阶段更深、更纯粹细致。前四阶段，形成称为「四禅」的一组。禅那最好不用翻译，因为缺乏适当的对等语，虽然它可被约略地解译为禅定。接续四个也形成一组，四个非物质性的状态。这八阶段必须以渐进式的次第来达成，任一个后面的阶段都有赖于前一阶段的纯熟。「四禅」组成了文本中常见的「正定」的定义。因此，佛陀说：
「比库们，什幺是正定？弟子们，从感官欲乐中出离，从不善法中出离，一个比库就会进入、安住于初禅。初禅是伴随着初始和持续心的投注（寻、伺），同时充满由舍离而生的喜和乐。
接着，当初始与持续心的投注（寻、伺）消退，藉着内在信心与统一心的获得，他进入并安住在二禅。二禅没有寻、伺，但是充满着由定而生的喜、乐。
随着喜的消逝，他安住在舍、正念和清晰的觉知中，然后他自身经验到喜乐，圣者说『他住于舍、正念和乐当中。』如此他进入并安住在三禅。
随着乐和苦的舍弃和先前喜和忧的消失，他进入并安住在四禅。四禅中没有乐也没有苦，只有因舍而生的纯净之念。
比库们，这就是正定。」
四禅
禅那的区分方式是以它们的禅支组成。初禅的组成是五禅支的最初一组：寻、伺、喜、乐、一境性。达到初禅后，会建议禅修者精通它。一方面，他不应对自己的成就感到自满而忽略持续的练习；另一方面，他不应过分自信并急于向前以达到下一个禅那。为了要精通禅那，他需反覆地入禅并完美地熟悉它，直到他可入禅、住禅、出禅，并可随时检查禅支而不具任何障碍。
在初禅精熟后，禅修者会认为成就仍具有瑕疵。虽然，这禅那确实比一般感官意识殊胜得多，更宁静和喜乐，但它仍是接近感官意识，且离障碍没有很远。甚者，其中两个禅支 —寻和伺，在此时显得相当粗糙，不若其他禅支精致。接着，禅修者更新他的禅定练习，尝试超越寻和伺，当他的诸根成熟，这两个禅支消退，然后他进到二禅。这禅那只包含三个禅支组成 —喜、乐和一境性，它同时包含多重的成分，其中最显着的是信心。
在二禅，心变得更轻安、更全然专一。但当更精熟，即使这状态也显得粗糙，因为它涵盖了喜 —一个倾向于兴奋的愉悦禅支。所以，禅修者的训练途径再次启程，这一次决心克服喜，当喜消逝，他进入三禅。在这里，只有二个禅支，乐和一境性，然而，其他附属的心所变得明显有力，最显着的是正念、正知和舍。禅修者仍视其中涵盖快乐的成就是有瑕疵的，较之中性的受 —不苦不乐受 —是粗糙的。因此，他努力去达到超越三禅的乐之极致，成功地进入四禅。四禅以二个禅支 —一境性和中性的受 —界定，并由于舍的极高境界而有特别纯净的念。
四无色定
在四禅之上，有四无色定。在这阶段的禅定，心即使在禅那中，仍存在最微细的视觉意象的受。达到无色界，并不是透过更精细的心所，而是藉由更精致的禅相。以更精致的禅相所缘，取代相对粗糙的禅相。这四项成就依其代表的禅相命名：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这些状态显示定的层次是如此精致、细微，而无法清晰地以言语诠释。四项中的最后一项是心专注的极点，那是心识所能达到的统一状态的最高程度。但即使如此，这藉由止禅所达到的定力如此地深，却仍缺少智慧的洞见，因此还不足以解脱。
剎那定
到目前为止所讨论的定的类型，是藉由专注于单一所缘，排除其他的所缘境而产生的定。除此之外，还有一种类型的定并非依靠限定所缘的范围，这称为「剎那定」。
要发展「剎那定」，禅修者不需刻意地排除专注范围的各种现象；相反地，他只将专注力摆在剎那流动的身心状态，注意任何呈现的流动现象，这任务只是对任何进入感知的现象保持持续地觉知，没有任何执取。当他继续觉察，专注力会剎那剎那地增强，直到在持续的事件变化之流中，建立起一
境性。即使客体所缘变化，心的统一性仍保持稳定，并可及时地获得足以超越五盖，达到相当于近行定的力量。
这流动性的专注，是透过四念处的练习而发展。依着观的道路，当力道够了，就可突破至道上的最后一个阶段 —智慧的生起。
本文来源：一行禅师文集
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