月映霜华

 

 

 

 色与空

色即是色相，空即是空相，世间你所见所闻一切皆是色相，即有形之物，所见之物，皆是色相，而空相是事物的根本，《金刚经》中云“一切法皆虚妄”，《般若波罗蜜多经》云“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色",空相是世间一切的真实面目，故佛说不能执迷于色相，当知一切都不是永恒的，对于色相，当以空相观。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。你心静不下来，自然打不了坐，入不了禅定，至于禅,也是一个宗别，是一门学问般若，你未学习禅法或佛法去参禅打坐自然很难入手，还会被我执所困，被世间的种种感情和杂乱的想法所困，最后反到是思想困惑也是理所当然的事情。

佛教中的“法”字：梵语是“达磨”（Dharma）。佛教对这个字的解释的是：“任持自性、轨生物解。”这就是说，每一事物必然保持它自己特有的性质和相状，有它一定轨则，使人看到便可以了解是何物。例如水，它保持著它的湿性，它有水的一定轨则，使人一见便生起水的了解；反过来说，如果一件东西没有湿性，它的轨则不同于水的轨则，便不能生起水的了解。所以佛教把一切事物都叫做“法”。佛经中常见到的“一切法”、“诸法”字样，就是“一切事物”或“宇宙万有”的意思。照佛教的解释，佛根据自己对一切法如实的了解而宣示出来的言教，它本身也同样具有“任持自性、轨生物解”的作用，所以也叫做法。

佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法，以及解释这个修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修行，这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗概。这个梗概，便是“四圣谛法”，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又用十二因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使此因果循环的现象消失。事物之间所发生的关系，名为因缘；先后之间所起的现象之关连，名为因果。因缘思想和因果思想，是一体的两种表徵，乃是佛陀思想的独特处，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因缘与因果，宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法，便说了八正道，八正道乃是最平易近人的修行方法，也是最能适合人们接受的中庸之道。

当然，初初接触到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有过如此的顾虑，结果还是被许多愿意接受的人理解了，所以也发扬光大了。

从五蕴的基础上，发展成了“唯识法相”的哲学；从因缘生法的立场上，发展成了“般若性空”的实相论；从身口意三业清净的立足点，完成了戒律的体系；从正念及正定的基本上，发达了禅观的思想。统括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源头，皆不出如上所举的四圣谛和八正道，所以把它称为佛陀的根本教义；因为它是大乘、小乘，一切佛法的根本，故又被现代学者们，称为根本佛教。

五蕴 蕴，梵文音译为“塞犍陀”，旧译为阴。据《大乘义林章》五记：“梵云塞犍陀，唐言蕴，旧译名阴。”蕴有积聚的意思，《大乘五蕴论》中说：“以积聚义故，说名为蕴。”所谓积聚，是指和合相聚之意，佛家认为，世间一切事物，包括物质和精神现象，都是由各种最基本的因素和合相聚而成，因此称为“蕴”。然而，正是因为一切事物都是由各种基本因素和合而成，所以事物本身并没有自身质的规定性，因而虚幻不实。例如，佛家认为，世间一切色法，即一切有形相，有质碍的东西，都是由地、水、火、风这四类基本物质元素构成。如房子是由砖、瓦、梁、门、窗等部件构成，舍此各种部件而无“房子”的存在。房子是这样，其他一切事物也是这样。如从另一角度来看，因缘和合之色法，总是不断地处于相生相灭的运动变化之中，前灭后生，相续不止，不断显现生起，不断积聚相生。 色法是这样，心法也是这样，由此而构成了世界万法，即世界万事万物。因此，可以说五蕴是构成世间一切事物的基本原因。 世界万物是这样，作为生活于此世界中的众生，同样如此。佛教认为，人本身是由“五蕴”和合而成。五蕴在中国佛教经典中，有时又译作“五阴”、“五众”等。“五蕴”具体是指： 1)色蕴，指世间一切物质现象。
2)受蕴，即众生通过感觉器官接触外界事物而产生的感觉。
3)想蕴，通过对因接受外界事物而产生的感觉进行分析而得到的知觉和表象。
4)行蕴，通过对外界事物的认识而产生的行动意志。
5)识蕴，主要指人的意识作用。 色蕴 佛教所说的色，或者称色法，与我们平时所说的颜色、美色之色，意义完全不一样。佛教所说的色法，泛指一切有质碍的事物现象，大约相当于现代哲学中所说的物质现象。
按佛教教义说，“色”有“变”和“碍”二种基本特征。
  所谓“变”，就是指世间的一切事物现象都是处于不断的运动变化过程中。因而任何事物都不是固定不变的，都不是永恒的。人的生命是这样，一切事物也是这样。即使整个宇宙，也是处于不断的成、住、坏、空周而复始的运动过程中，这就是“变”。
  “碍”是指质碍，即指一切色法都是有形质、能互相障碍之物体。有质碍就一定在空间占有一定的位置。例如我们说一张桌子堆满了东西，正是因为这些“东西”是有质碍的，占据了桌面上一定的空间，所以才会被“堆满”。由此可见“变”和“碍”是色法的二个基本性质。
  由这些有变碍的色法相聚而形成的一切物体，即为色蕴。
按佛家的说法，概括地说，色蕴就是由地、水、火、风“四大种”相积聚而成的一切事物。佛家认为：世间一切事物都是由“地、水、火、风”这四大基本原素相聚而构成。其中“地”以“坚”为性；“水”以“湿”为性；“火”以“暖”为性；“风”以“动”为性。当然，这些地水火风等四大种只是能造就世间一切事物的基本原素，并非是指我们平时日常生活中所能看到和接触到的地、水、火、风等具体事物，这还是有区别的。我们平时所见到碰到的具体的大地、流水、烈火、狂风等，都是由四大所构成的具体事物的相貌，是“所造色”，而作为基本元素的四大因能构成一切事物，因而是“能造色”。能所之区别，是不能混为一谈的。 四大所造之色，包括我们眼、耳、鼻、舌、身等五种感觉器官，以及由此五种感觉器官所感觉的色、声、香、味、触五种外界客观事物特征(外境)，以及由意识所缘之色，称为“法处所摄色”共十一类。其中眼等五根，是我们的感觉器官，其本身也是由物质性的因素构成，因此，亦属色法，称为“众生自体色”。由眼等感觉器官所接触到的外境，即对事物的感觉是通过对事物的颜色、声音、气味等来认识的，而这些表示外境特征的色、声、香、味等，亦当属色法。以其为五根所感觉到的，因此称为“根所取色”。而“法外所摄色”，则是由人的意识活动所攀缘的色法，又可分为“极略色”、“回极色”等。 如此由四大及四大所造之色，构成了“色蕴”的基本内容，由此可见，佛教所说之色蕴，大致上相当于现代哲学所说的“物质”概念。

受蕴 受的本来意思是领纳、接受。作为五蕴之一的受蕴，是指人的意识在接受感觉器官(根)接触外界客观事物(境)时，所产生的或喜悦，或不喜欢等的心理感受。因而这是属于精神现象的范围，是人们的一种心理活动。 我们对外界事物的认识和感受，是通过感觉器官进行的。当人的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官接触客观外界事物时，外界事物本身会对我们的感觉器官产生一种舒服的，或不舒服的感觉，当然在某种情况下，也会产生既不舒服，也无不舒服的感觉，这在佛教中称为“相顺”或“相违”的作用，于身心有益的即为相顺作用，于身心不利的即为相违作用。例如自然界盛开的各种鲜花，会使人看上去觉得赏心悦目，闻起来令人陶醉，这就是“相顺”的作用。又如当厨师在烹调美食时，人们闻到烹调时食物所散发出的香味，也会联想到美食佳肴，从而令人垂涎欲滴，增进食欲，这也是一种“相顺”的作用。由此可见，这些“相顺”的作用会在人的心理上引发一种喜悦，高兴的情绪，以及希望得到的追求之心理。 反之，如果是一些刺鼻的气味，或腐烂的东西散发出的阵阵腐臭，或是其他难闻的气味，必定会使人感觉不舒服，甚至会产生令人作呕的感觉。 鼻根对于气味是这样，其他眼、耳等器官在接触外境时，同样会在心理上产生各种或令人愉快的，或使人难受的感受。
佛家将这些由感觉器官接触外界事物而在心理上引起的种种感受，概括归纳为三大类：
  第一类是能使人在身心产生舒适的，从而在心理上引起人们喜悦、爱恋的感觉，这称之为“乐受”。对于乐受，在没有获得这种感觉之前，会产生一种追求的欲望，希望能获得这种感受；在获得这种感觉以后，又会产生希望保持这种感受而不愿舍离的愿望。这就是乐受在众生心理上引起的感觉。
  第二类与第一类相反，即能引起众生身心的不适，进而在心理上产生难受痛苦而加以排斥的感受，这称为“苦受”。对于苦受，在没有获得这种感受之前，人们并不愿意得到，或者会采取各种手段，尽量设法避免遇上。而一旦遭受这种感受，即会产生一种想尽快逃避，尽快结束这种感受的愿望。这是苦受在众生心理上引起的种种反应。
 除了苦乐二种受外，还有一种是在上述两种情况之外的“受”，即对人的身心既不产生喜悦、舒适从而引起希望和追求之感觉，也不会产生难受和痛苦从而使人产生逃避或不希望遇上的心理感受，这样一种感受，即称之为“舍受”。 以上苦受、乐受和舍受，合称为“三受门”。这是对于受蕴最基本的分类。
此外佛教一些派别还从感受所作用的对象以及产生感受的程度差别，又从苦受中分出“忧受”，从乐受中分出“喜受”，由此而构成“五受门”。还有一些佛经则从产生感受的感觉器官以及作用于心识的种种差别，又细分受蕴为五位、七类、二十七受等。 想蕴 想是想象、思想的意思。通过感觉器官对外界境物获取一定感觉之后，经过综合分析，就会在意识中形成概念，这一过程就是所谓想蕴。《唯识论》中说：“想蕴者，谓于境取种种相。”想蕴的特征就是以取相为性，也就是形成对外界事物的概念。我们通过感觉器官，在接受了关于外界事物的形状、大小、颜色、质地等种种信息后，即会在心中形成一定的概念。而一旦对某一事物形成一定概念以后，意识就不必再依赖感觉器官对外界事物的直接接触和感知，只要通过概念就可得到对外界事物的一定了解，得到关于这一事物的综合印象。例如，当我们面对一个杯子，开始时会通过眼睛看这个杯子的形状、颜色、大小，又会通过手的触摸及其他感觉器官的接触对这个杯子进行全面的了解，于是我们就会得到关于这个杯子的综合印象，从而形成关于这个杯子的一系列概念。一旦形成概念，以后只要一提到这个杯子，就会在意识中浮现出这个杯子的形象，而不必再依赖感觉器官对这杯子进行接触，这就是想蕴在认识过程中所起的作用。 当然，上述例子只是想蕴最基本的作用。佛家又将想蕴分为“有相想”及“无相想”两大类。有相想即如前面所举的例子，通过对事物的形状、大小、色彩等的了解而在意识中产生关于这一事物的形相概念，这称为有相想。有相之相，即关于事物的形相、相状、相貌之意。无相想又可分为几种情况：例如，有些众生五根有缺，无法对所缘之境产生辨别作用，形成明确的想象。如天生盲者从未见过赤白青黄等颜色，即无法对事物的颜色产生有相之想；同样，耳聋者也无法对声音产生有相想，他们只能通过别人的描述而在意识中产生无相想。这是无相想的一种情况，另一种情况是诸根所缘之外境本身即无相，例如佛教徒对其所追求的精神境界涅盘之想，因涅盘境界本身即无相，所以此即为无相想。还有，修行者在修习禅定时，当进入到一定的境界，这时的意识无法对所缘之境作某种相状之了解，所以这也称为无相想。 行蕴 作为五蕴之一的行蕴，其所说之行，与一般所说的行为、行动、言行等等的“行”，意思完全不同。五蕴中的行蕴，是一种心理活动，主要是“思”的意思。 一般来说，在佛教中，说到“行”，大致有“迁流”和“造作”两层意思。迁流即变化，就意识而言，前念灭，后念起，念念不断，刹那生灭，迁变流动，因此称为迁流。就造作而言，主要是指“思”。佛家认为，“思”以心的造作为性，它有能够驱使心法趋向于善恶。由此可见，思就是一种思惟、思量、思考等等的心理活动，通过这种心理活动，能够使心发起造作之功用。由于行蕴以“思”的活动最为重要，因而以“思”为行蕴。 唯识家对世俗世界之分析，可归纳为五位百法。五位即心法、心所有法、色法、心不相应行、无为法。在五位法中，心所法又可分为五十一种，其中除了受、想二法之外，其他四十九种心所有法，以及二十四种心不相应行法，都是归属于行蕴。故《大乘广五蕴论》中说：“云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。” 识蕴 识是了别的意思，即分别、辨别、了达之意。《大乘广五蕴论》说：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。”即因感觉、判断等认识过程对外界事物产生辨别，了解之功能。具体而言，则指眼、耳、鼻、舌、身、意六识及第七末那识、第八阿赖耶识。此八识以所依之根而得名，即眼识依眼根，耳识依耳根，鼻识依鼻根，舌识依舌根，身识依身根，意识依意根、末那识的特点是不断思量，是为前六识之依据，其本身则以第八识为依，阿赖耶识意为“藏识”，有能藏，所藏之意。唯识家以阿赖耶识中藏有变现世间一切事物的种子，又是前七识的依据，是世间一切事物的根本，因此又名为根本识。 如详细区分，此八识又可分为心、意、识三种区别。八识中唯第八阿赖耶识名为心，第七末那识名为意，前六识才名为识。心、意、识三者的差别，据《成唯识论》解说，“心”是集起的意思。因第八阿赖耶识是世间万法之根本，其中所藏之种子能集起世间万法，故而称之为“心”。“意”是“思量”的意思。第七末那识的作用，是依据第八阿赖耶识而产生思量之功用，因而以“意”为名。“识”是了别的意思，前六识缘外界之境，以第七、第八两识为依，产生了别作用，因而名之为“识”。由此八识综合而成识蕴。 如此五蕴，其中色蕴相当于物质现象，受、想、行、识四蕴基本上都属心理方面，相当于精神现象。就受、想、行、识四蕴而言，也是从感觉到知觉，从认识到思惟，由浅入深，由粗到细，层层进入，从而组成一个完整的意识体系。因此，佛家的五蕴之说，概括了世间一切物质和精神现象。 佛家说，世间一切均由五蕴和合而成，故此五蕴和合之世间一切法均为假有。为说明这一点，佛陀在说法时，曾运用比喻的方法进行解说。如《大庄严经论》中载，佛陀在为频沙王说世间万法都是虚妄不实的时候，曾将色蕴比作浮在水面上的泡沫，意思是说众生之色身就像这种泡沫一样，虚有形相，但却虚而不实。他把受蕴比作水中冒起的水泡，刹那生灭，断灭无常。又把想蕴比作海市蜃楼，认为是由众生系念而呈现的形象，是一种虚幻的景象。行蕴好比芭蕉，虚脆而不坚实。识蕴比作幻术，虽变幻莫测，但实际是由众生识心产生的分别心，由分别心而随境显现，随境生灭，其本身则并无实体。 五蕴是佛教对世间所有物质和精神现象所作的归纳。在“五蕴”中，除了第一个色蕴是属物质性的事物现象之外，其余四蕴都属精神现象。佛教认为世间一切事物都是由此五蕴和合而成，人的生命个体也是由五蕴和合而成，离开五蕴，即无人的精神和肉体之存在，也就谈不上人的生命。因此，无论是自然界，还是有情众生个人的生命个体中，都没有一个终极的，最高的主宰(我，或灵魂)的存在，这就是佛教的“无我说”。