饮茶既蚊

 

印顺导师对佛法的根本信念与看法[1]

 ——釋如正

    我立志为佛教、为众生──人类而修学佛法。说了一些，写了一些，读者的反应不一。不满意我所说的，应该有其立场与理由，不必说他！有些人称赞我，也未必充分的了解我，或可能引起反面作用。有人说我是三论宗，是空宗，而不知我只是佛弟子，是不属于任何宗派的。有人称我为论师，论师有完整而严密的独到思想（近于哲学家），我博而不专精，缺乏论师的特性。我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。现在年纪大了，避免或者的误解，或断章取义的恶意诽毁，所以觉得有明白交代的必要。古代传下来的佛法，我的基本见解，在写《印度之佛教》时，已大致确定，曾明白表示于《说一切有部为主的论书与论师之研究》的「自序」（p.1～4）。我这样说：

1、佛法是宗教。佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化，或一般神教去研  
 究，是不会正确理解的。俗化与神化，不会导致佛法的昌明。

 中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示「人生佛教」以为对治。然佛  法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化 的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。

2、佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。

佛法是一切人依怙的宗教。并非专为少数人说，不只是适合于少数人的。 所以佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。

3、佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉，随顺正觉，趋入正觉的可能性------这所以名为「方便」。所以，佛的说法立制，如以为「地无分中外，时无分古今」而可行，那是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。

4、佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变，有所发展。尽管「法界常住」，而人间的佛教------思想、制度、风尚，都在息息流变的过程中。

「由微而着」，「由浑而划」，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的，或部分的特别发达，也是必然的现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。

佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的，部分的过分发达（如专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰……），偏激起来，会破坏佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部分发达（就是不均衡的发展），正沾沾自喜，而不知正障害着自己！对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，并不等于进化，并不等于正确！

5、印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说「愈古愈真」，更不同情于「愈后愈圆满，愈究竟」的见解。

6、佛法不只是「理论」，也不是「修证」就好了！理论与修证，都应以实际事行（对人对事）的表现来衡量。「说大乘教，修小乘行」；「索隐行怪」：正表示了理论与修证上的偏差。

7、我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循。所以尊重中国佛教，而更重于印度佛教（太虚大师于民国十八年冬，讲〈研究佛学之目的及方法〉，也有此意见）。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。

8、治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢！

我的修学佛法，为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求，只是为了理

解佛法；理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，而

到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛；从因缘所生而到达非因缘有；从无我而到达真常大我；从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛；从菩萨无量亿劫在生死中，演变为即身成佛；从不为自己而利益众生，到为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上（如弥勒惹巴为了求法成佛，不妨以邪术降雹，毁灭一村的人、畜及庄稼）。这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。泛神化（低级宗教「万物有灵论」的改装）的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解，希望深究法义与精进持行者，能予以考虑！确认佛法的衰落，与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚，神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！

 

三、印顺导师在佛学研究上的贡献[2]

印顺导师在佛学研究方面的贡献，下列几点是有目共睹的：

（一）对中观学（空义）的阐释与推演，为民国佛学界之一绝。事实上，从嘉祥吉藏以来，国人中很少人能像导师这样对「缘起性空」大义有如此透辟的认识。《中观今论》、《中观论颂讲记》、《性空学探源》，以及《空之探究》等书，都是这方面的专著。

（二）对大乘教义体系有为古人所不及的判教思想。其「大乘三系教判」之说，一洗宗派偏见，合乎历史发展轨迹，且在空有二系之外，揭发真常唯心思想之存在事实，使后人对印度大乘佛教的浩瀚义海，能洞见根源。

（三）为印度佛教之发展及佛经之形成过程，理出清晰的脉络。尤其从原始佛教以迄初期大乘，导师也发现了前人所未见的历史通则。（譬如以四悉檀之说解释佛典之间何以有义理差距）此从《初期大乘佛教之起源与开展》等妙云集外诸巨着，即可窥知。……

（四）华文佛教资料的应用价值，透过导师的著述，而发挥的淋漓尽致。在举世盛推梵文、巴利、西藏文佛典的声浪里，导师不卑不亢地揭橥华文佛典的重要性。导师这种见解，并不是情感上的呼吁，而是经验的、理智的发现。这一看法在目前国际佛学界也许尚未能得到普遍的回应，但是在不久的将来，相信会逐渐使那些过分贬抑华文佛典价值的人醒悟过来。

（五）《成佛之道》是导师为初学者所撰的体系性佛学著作，也是数十年来华文系佛教徒信仰的重要指针。该书与妙云集下编诸书，在近数十年来的华文佛教界，发挥了极大的启蒙作用。

（六）中国佛教并不是导师主要的治学领域，但是偶有所论，也仍然珠玉纷陈，鞭辟入里。其「业余」作品：《中国禅宗史》在海内外学术界曾得到普遍的重视，该书也已成为治斯学者必备的重要参考书之一。

四、印顺导师与中国古德之比较

（一）、印顺导师不属于任何宗派，著作涵盖层面极广。

如：原始佛教（《原始佛教盛典之集成》、《佛法概论》……）；部派佛教（《说一切有部为主的论书与论师之研究》……）；大乘三系（《中观论颂讲记》、《中观今论》、《摄大乘论讲记》、《大乘起信论讲记》、《如来藏之研究》……）；佛教史（《印度佛教史》、《印度佛教思想史》）；中国佛教（《中国禅宗史》、〈中国佛教史略〉）；佛教与儒、道、耶稣教之比较（《我之宗教观》）；教制、教典、教学（《教制教典与教学》）；研究方法（《以佛法研究佛法》）；针对世俗的浅见、误解之论述（《中国佛教琐谈》、〈切莫误解佛教〉、〈美丽而险恶的歧途〉、〈舍利子释疑〉）；序、跋、碑记等（《华雨香云》）；自传（《平凡的一生》、《游心法海六十年》）；神话（《中国古代民族神话与文化之研究》）；编辑（《杂阿含经论会编》）……等。

（二）印顺导师重印度佛教史。

对佛教之本质及流变分成五期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之梵佛一体。印度佛教的先后五期，从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、壮年、老年到死亡。（《印度之佛教》p.4～8）

（三）尊重《阿含经》，认为《阿含经》是三乘共依的圣典。

「关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。当然，阿含经义，是不能照着偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味，大小异解的观点去观察，对于菩萨行的慈悲，利他的积极性等，也有所理会。深深的觉得：初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应。「更以异方便，助显第一义」；但大乘的真精神，是能「正直舍方便，但说无上道」的，确有他独到的长处！佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来，释尊时代的印度宗教，旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教，古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性；菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！所以宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的，着重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！」（《佛法概论》自序p.1～2）

（四）赞叹初期大乘性空唯名之龙树学。

中国古德判教[3]（如「小、始、终、顿、圆」或「藏、通、别、圆」）重圆融，重真常、唯心；印顺导师则依佛教史实，分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」，并将「大乘佛法」立为三系：性空唯名系、虚妄唯识系、真常唯心系。赞叹初期大乘性空唯名之龙树学。

「印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也：1.三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯，「自力不由他」，其精神为「尽其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神为「任重致远」。菩之真精神可学，略可于此见之。龙树有革新僧团之志，事未成而可师。能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（天化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！（《印度之佛教》自序p.6～7）

（五）提倡「人间佛教」[4]。

「人间佛教要略」的含义：

1、「论题核心」是：「人，菩萨，佛──从人而发心修菩萨行，由学菩萨
  行圆满而成佛」。从人而发菩萨心，应该认清自己是「具烦恼身」（久修再
  来者例外），不可装腔作势，眩惑神奇。要「悲心增上」，人而进修菩萨行
  的，正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生。

2、「理论原则」是：「法与律合一」。「导之以法，齐之以律」，是「佛法」化世的根本原则。重法而轻律，即使心在入世利他，也只是个人自由主义者。「缘起与空性的统一」：这是「缘起甚深」与「涅槃甚深」的统一，是大乘法，尤其是龙树论的特色。「自利与利他的统一」：发心利他，不应忽略自己身心的净化，否则「未能自度，焉能度人」？所以为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心（如发愿服务人群，而在学校中努力学习一样）；广学一切，只是为了利益众生。不为自己利益着想，以悲心而学而行，那所作世间的正业，就是菩萨行。

3、「时代倾向」：

(1)、现在是「青年时代」：少壮的青年，渐演化为社会中心，所以要重视青年的佛教。这不是说老人不能学菩萨行，而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的佛教，必然的重于利他。人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。

(2)、现在是「处世时代」：佛教本来是在人间的，佛与弟子，经常的「游化人间」。就是住在山林，为了乞食，每天都要进入村落城邑，与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。

(3)、现在是「集体（组织）时代」：摩诃迦叶修头陀行，释尊曾劝他回僧伽中住；优波离想独处修行，释尊要他住在僧中；释尊自己是「佛在僧数」的。佛法是以集体生活来完成自己，正法久住的，与中国人所说的隐遁，是根本不同的。适应现代，不但出家的僧伽，要更合理（更合于佛意）化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利（不是为个人谋取名位权利）。

4、「修持心要」：菩萨行应以信、智、悲为心要，依此而修有利于他的，  一切都是菩萨行。我曾特地写了一篇《学佛三要》，三要是信愿（大乘是「愿菩提心」），慈悲，（依缘起而胜解空性的）智慧。「有信无智长愚痴，有智无信长邪见」；如信与智增上而悲心不足，就是二乘；如信与慧不足，虽以慈悲心而广作利生善业，不免是「败坏菩萨」（修学菩萨而失败了）。所以在人间而修菩萨行的，此三德是不可偏废的！（《契理契机之人间佛教》，p.47～50；《华雨集》第四册，p.48～50）

註解：