冯友兰《境界》品读
个人日记
一、人生的意义与道的意义
人生的意义在于了解人生。能够了解人生，人生便有意义，不能了解人生，人生便无意义。人生的所有活动就是人生的真相。想搞清什么是人生真相的人，其实大多是想知道人生的目的，即人为什么活着？
凡生活无阻碍的人，很少问人为什么生活，常常是在生活中发生了问题，达不到目的，欲望或愿望得不到满足，发生了悲观的时候，才会问：人为什么生活？其实生活本身就是生活的目的。当对遭遇的问题有了真正的了解，或者得到了解决，就会回归到生活本身之中去，这样的时候也是疑问释然的时候，也就得出“这就是生活”的结论。
道，也是如此。当随顺而行、没有阻碍的时候，不会感觉道的存在，也就很少去问道是什么，为什么要悟道的问题。然人处于世，行之不通、事不如意者十有八九，于此，便要问：道有何物，道在何方，如何悟道？对于有所悟者，道的意义就显现出来了。
二、关于人生的“不老”、“不死”与“不朽”
无论从哲学角度，还是人类科技进步的角度，人之不老与不死是不可能的事情，至少以当今人的认识水平上看，这是无法打破的客观规律。 但人可以做到“部分”不死。比如当一棵老树枯死而逝，它将自己的种子播洒大地，又会长出新的树，这棵树是原来老树的种子生发出来的，那颗种子是老树的一部分，这样那棵老树的一部分，继续活在世上。由此看来，我们生养出的子女，他们身体中有我们的一部分，实现了我们“部分”的不死。想想这也确是件多少令人欣慰的事情，而对于“无后”之人，恐怕他们的死，就是真的死了。
所谓不朽，就是不被逝去时光所磨灭。世人心目中的不朽，往往是那些还能经常被看到，或者经常被提起的故人往事。如果从更高、更长远的眼光俯瞰人世，可以说每个人和他的人生都是不朽的，因为既然是客观发生的事情，就永远地发生了，就有了这回事，想去掉是不可能的。
三、关于道德境界
人生的意义在于了解人生。能够了解人生，人生便有意义，不能了解人生，人生便无意义。人生的所有活动就是人生的真相。想搞清什么是人生真相的人，其实大多是想知道人生的目的，即人为什么活着？
凡生活无阻碍的人，很少问人为什么生活，常常是在生活中发生了问题，达不到目的，欲望或愿望得不到满足，发生了悲观的时候，才会问：人为什么生活？其实生活本身就是生活的目的。当对遭遇的问题有了真正的了解，或者得到了解决，就会回归到生活本身之中去，这样的时候也是疑问释然的时候，也就得出“这就是生活”的结论。
道，也是如此。当随顺而行、没有阻碍的时候，不会感觉道的存在，也就很少去问道是什么，为什么要悟道的问题。然人处于世，行之不通、事不如意者十有八九，于此，便要问：道有何物，道在何方，如何悟道？对于有所悟者，道的意义就显现出来了。
二、关于人生的“不老”、“不死”与“不朽”
无论从哲学角度，还是人类科技进步的角度，人之不老与不死是不可能的事情，至少以当今人的认识水平上看，这是无法打破的客观规律。 但人可以做到“部分”不死。比如当一棵老树枯死而逝，它将自己的种子播洒大地，又会长出新的树，这棵树是原来老树的种子生发出来的，那颗种子是老树的一部分，这样那棵老树的一部分，继续活在世上。由此看来，我们生养出的子女，他们身体中有我们的一部分，实现了我们“部分”的不死。想想这也确是件多少令人欣慰的事情，而对于“无后”之人，恐怕他们的死，就是真的死了。
所谓不朽，就是不被逝去时光所磨灭。世人心目中的不朽，往往是那些还能经常被看到，或者经常被提起的故人往事。如果从更高、更长远的眼光俯瞰人世，可以说每个人和他的人生都是不朽的，因为既然是客观发生的事情，就永远地发生了，就有了这回事，想去掉是不可能的。
三、关于道德境界
1、 冯师《境界》中谈到道德境界，有几处值得商榷
一 是主张不计行为所及对象是不是值得如此，对待其君其父都要尽忠尽孝，这是自己的事。这个观点恰好被黄宗羲所批判，所谓事君如父。
二是事君不能使其君尽君道，是自己的伦或职有未尽。
暂不论尽孝，如此尽忠，岂不是愚忠？如此，则不当成为士者追求的高层次的境界。
2、“兰生幽谷，无人自芳”，这是什么境界
此句读起来，有禅宗喻言的味道。展开说来，其中有儒家的追求，也有道家的洒脱。冯师借之喻指一种道德境界。
第一，“兰生幽谷，无人自芳”的“自芳”之为，儒家认为是“无所为”。在对于“知其不可而为之”的争议中，儒家的解释是，此为乃“无所为之为”，或曰因“知命”而“为”。做到“知命”而“为”，就是要尽伦尽职。在这个范围内所做的事情不是有为，而是“无所为”。
第二，“兰生幽谷，无人自芳”，既是“无我”，也是有“我”。“无我”体现在儒家的“知命”而“为”，利不在己而在人，乐不在己亦在人。其行为价值的实现在行为本身之内而不在外，与其行为结果的成与败，世人的知与不知无关，所以“自在芬芳”。若以成败论高低，关注于其行为欲为人所知，就会困于“名缰利索”，下落到功利境界。同时又有“我”，“知命”而“为”是以“我”为主宰的，是主动的、自主的选择，是意志自由的体现，亦即“我”要为“兰”。孟子言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。
第三，“兰生幽谷，无人自芳”体现着道家的修为与飘逸。正如庄子《逍遥游》所云：“虽举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”
四、《论语 乡党篇》孔子“五言”的背后
《论语 乡党篇》中有这样的记述：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也。与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。” 这里描绘了孔子如何“言”
的五种情形，其中的原由并未阐释。
第一，依现代眼光看，科技发明、自然探究一类的事情，其成果得到了实践的检验，常人很少对此去与之争辩，大都是认可和敬佩；而论及社会人生、待人处事一类的问题，从来都是百人百言，互不相让。这也是很正常的事情，因为后者无论领域内如何“资深”，其观点都涉及论说者个人的主观态度，而主观态度是每个人都可以有的，而且存在着差异，在这个领域自然就不会有“绝对真理”。所以，很少有人去质疑陈景润，而对古今中外先哲圣贤嗤之以鼻者，比比皆是。今天是这样，两千多年前的春秋时期也是如此。
孔子身为先师，对于其弟子来说，言是必须的。而此处“四言”皆非在课堂，是师徒室门以外。当时具体究竟是对什么发表言论，我们不得而知，想必无外乎日用伦理、世事时势一类的东西。对于这些“人皆可以有言”的东西，如何出言为当，自然要多费些功夫。
第二，于乡党“似不能言”，因有层次之别。乡党等同于普通人。大凡有些经历和阅历的普通人，皆有自己心目中理想的人生，对世道时势都有些自己的想法和主张，贩夫走卒之中偶有大谈治国、平天下之理论者，亦不足为奇。这些言说大都出自个人的一些体验，是自发的，也是朴素的，虽有其主观良善，难免狭隘和偏激。可以说人人都有自己的人生哲学，但并非人人都是哲学家。作为博学卓识的孔子，其思虑已远高于普通人，来到乡党之中，或偶有些简略的言词，也只能是“恂恂如也，似不能言者。”
第三，于宗庙朝廷“便言”，因在布众之所。朝廷是治国事、向国人布政令之所在，巨细赏惩皆会现于言之微末，可谓一言九鼎，如履薄冰，来不得半点含糊和模棱。宗庙向来为国人所最为看重之地，自古每有国之大事抉决，均定于此。如《易》六十四卦的原典之中，举事于宗庙者就有《震》、《涣》、《萃》等卦。宗庙更是儒家的最高崇尚，其地位在国君之上。孔子有文，起于祭祀。儒家以此来法先王之“礼”，以仁化天下。也正是这种特有的深厚的宗庙情怀，让儒家不断提升精神境界，从道德价值走向超道德价值。所以于宗庙朝廷之上，其言要“便便言，唯谨尔”，就是言语要极明白，不含糊，更要极谨敕。
第四，于上大夫“誾言”，因其当与言。一方面，上大夫其位仅次于诸侯之下 ，乃一朝之中坚要臣与政权核心，国事繁杂，重任于肩。其所言所行往往决定了一国之大政方针，是非曲直，扬抑走向；另一方面，此等人物皆饱读博学，立意高远，其思想都有着强大的号召力和影响力。这正是儒家展才智、现峥嵘的最佳时机，也是能有所发挥的最恰当场合，自当据理力争，当仁不让。其言所表现出来的就是“誾誾如也”，中正而有诤辨，体现出儒家的真正风范。
第五，于下大夫“侃言”，出于抚怀。诸侯之下之大夫有上、中、下三级，下大夫多半是政策的执行者。于上位领导者而言，提高下属执行力的最好方法，不是一起探究政策的精要原委，而是对其进行关怀、鼓励和鞭策，以营造出上下同心、气氛和谐的局面。出言就要“侃侃如也”，显得和气而又欢乐。
第六，于在朝国君“无言”，因为“无言”胜“有言”。君临天下，重在威仪，君之威即国之威。面对在朝之圣主贤君，褒扬之言是多余的，还会有借君抬己之闲；贬责更是无益，君失颜面，臣又何以为堪。当年孟子质问梁惠王时，梁惠王曾“顾左右而言他”。若论其究竟，其实并非是梁王真的内心惭愧，让孟子占取了“优势”，只是出于当时的形势所迫，不得已而为之。相信如果孔子在世，尽管其弟子不是在朝为官，也不会赞同其有如此之为的。这不是勇气的问题，而是有失国之礼序，于大局不利。所以面对朝上国君，孔子的做法是“踧踖如也，与与如也”，“无言”以对，恭恭敬敬，不卑不亢，保持不紧张、不弛懈的状态，这样最为恰当。
至于国君私下问政请教，则完全可以真诚相待，知无不言了。看《礼记 哀公问》对哀公与孔子二人问答的记述，可谓君有敬而臣有诚，完全是两位知心朋友之间的请教与探讨，而且畅快淋漓。在谈话即将结束之际：“公曰：‘寡人且愚冥，幸烦子志之于心也。’”，“孔子对曰：‘君之及此言，是臣之福也。’”，读后真是令人羡慕和感动！
五、关于信仰
第一，人的信仰来自本能的需求。某种意义上讲，人都有这样的本能，那就是期望自己能预知未来、把握未来，以实现自己的愿望。但这是个假命题，因为未来具体的事物都是或然的，都是不可预测的。即使科技已进步到完全，人对万物的理达到全知，未来也是不可测的。因为人所掌握的理永远都是类的，不会是所有每个个体的。科学技术如此，包括《易经》在内的各种占卜理论也是如此。比如，天气预报技术可以预测的，并不是明天一定下雨，只能预测明天下雨的概率有多大；人可以通过理论证明人都得死，但不能预先知道张三将来怎么死，什么时候死。人们矛盾的是，即便知道未来不可测，这种发自内心的本能的期望却从来没有破灭过，作为一种精神寄托与归宿，依然渴望某种事物能按自己的意愿，在将来实现。这样就有了信。
第二，信仰是合理的信。所谓未来不可测，指的是欲知的具体而确切的结果。未来并非完全不可测。我们可以通过某种理论，来论证未来发生某种结果的可能性。这种可能性也就是预测发生某种结果的合理推断。可能性越大，合理性越多。如果依据这种可能性，在主观上来认定未来“必然”发生那样的结果，这就是合理的信，就是信仰。信仰一定是超越理论证明的，凡理论能给予充分证明的东西，可称之为科学，不是信仰。但信仰不能超越理智。超越理智的信，是不合理的信，是盲目的信。所谓迷信就是这一类的信。
第三，不同的信仰来自人的主观上的不同的选择。一方面，信仰有个体多样性。人都是首先接受某种理论、假说或传说，认为其合理，然后依此为自己确立了一个自己的信仰。这是一个人主观选择的过程，个人主观认为合理，对于他而言就是合理的，是无法以客观理论去证实的。这种选择又是自由的，是别人无法干涉的。同时，人所追求的境界不同，选择的信仰也会不同。人的境界可以是自然的、功利的，也可以是道德的和天地的，相应的信仰也就在自然、功利，或者道德、天地的范畴之内，各不相同。应当说，只要无害于他人和社会，各种信仰都是同等的，无所谓高尚与卑微。这样，一个人可以把某种宗教、主义作为自己的信仰，同样也可以把法律、金钱、或者太阳作为自己的信仰。另一方面，信仰又有群体趋同性。因为这种选择的自由并非绝对的自由，毕竟要受到地理环境、历史、文化、习俗等客观因素的限制和影响，造成同一地区生活的人群，选择了同一个的信仰，而不是“千人千面”。
第四，信仰有力量。人一旦确认了自己的信仰，就会去探究实现信仰的各种有利条件，并努力去“累积”所有的必要条件，以转化成充分条件，最终实现信仰的目标。这种激励人去努力的力量，就是信仰的力量。虽然它远不及眼前的即成事实的东西来得实在，它所激发出来的力量是实实在在的。就好比两个人跨越同一条水沟，都没有十足的把握。一个人相信自己能跳过，一跳果然跳过了；另一个人不相信自己能跳过，迟疑瞻顾，一跳果然掉到了沟里。
六、哲学与哲学的使命
世界本是自然的世界。自从有了人类，有了人类的觉知，这个世界便有所不同。一方面，因为有了人类的觉知，这个自然世界才被认识，才有了意义，正如冯师所言：人有“知觉灵明”，“天若不生人，万古如长夜”；另一方面，有了人类的觉知，在这个世界中，又增加了人的精神世界。至少从人的、而非其他别的什么生物的角度上看是这个样子。人类通过觉知，做着“两件事情”：其一是对这个自然世界产生自己的认识，并在不断地以人的意志去把握它和改变它；其二是人类在改造自然的同时，不断提高人的自身的精神世界。人类在做这样“两件事情”的过程中，实现着人的自我完善。
在这种有人类参与的世界中，人类的一切活动的总和就是人生。如何剖解人生、指导人生，是每个人都一定要面对的人生课题。而能够找到其中的答案，又是每个人的人生最高愿望。那些凡能剖解人生、并试图指导人生道路的东西，无论是智慧，是思想，还是参悟，都可称之为哲学。哲学的使命就是剖解人生、并指导人生道路。某种意义上可以说，每个人都是做着哲学事情的人，都是自觉地或不自觉地在这些方面做出努力的人，无论是古是今，是东方还是西方，哲学的使命就是每个人的使命。
一 是主张不计行为所及对象是不是值得如此，对待其君其父都要尽忠尽孝，这是自己的事。这个观点恰好被黄宗羲所批判，所谓事君如父。
二是事君不能使其君尽君道，是自己的伦或职有未尽。
暂不论尽孝，如此尽忠，岂不是愚忠？如此，则不当成为士者追求的高层次的境界。
2、“兰生幽谷，无人自芳”，这是什么境界
此句读起来，有禅宗喻言的味道。展开说来，其中有儒家的追求，也有道家的洒脱。冯师借之喻指一种道德境界。
第一，“兰生幽谷，无人自芳”的“自芳”之为，儒家认为是“无所为”。在对于“知其不可而为之”的争议中，儒家的解释是，此为乃“无所为之为”，或曰因“知命”而“为”。做到“知命”而“为”，就是要尽伦尽职。在这个范围内所做的事情不是有为，而是“无所为”。
第二，“兰生幽谷，无人自芳”，既是“无我”，也是有“我”。“无我”体现在儒家的“知命”而“为”，利不在己而在人，乐不在己亦在人。其行为价值的实现在行为本身之内而不在外，与其行为结果的成与败，世人的知与不知无关，所以“自在芬芳”。若以成败论高低，关注于其行为欲为人所知，就会困于“名缰利索”，下落到功利境界。同时又有“我”，“知命”而“为”是以“我”为主宰的，是主动的、自主的选择，是意志自由的体现，亦即“我”要为“兰”。孟子言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。
第三，“兰生幽谷，无人自芳”体现着道家的修为与飘逸。正如庄子《逍遥游》所云：“虽举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”
四、《论语 乡党篇》孔子“五言”的背后
《论语 乡党篇》中有这样的记述：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也。与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。” 这里描绘了孔子如何“言”
的五种情形，其中的原由并未阐释。
第一，依现代眼光看，科技发明、自然探究一类的事情，其成果得到了实践的检验，常人很少对此去与之争辩，大都是认可和敬佩；而论及社会人生、待人处事一类的问题，从来都是百人百言，互不相让。这也是很正常的事情，因为后者无论领域内如何“资深”，其观点都涉及论说者个人的主观态度，而主观态度是每个人都可以有的，而且存在着差异，在这个领域自然就不会有“绝对真理”。所以，很少有人去质疑陈景润，而对古今中外先哲圣贤嗤之以鼻者，比比皆是。今天是这样，两千多年前的春秋时期也是如此。
孔子身为先师，对于其弟子来说，言是必须的。而此处“四言”皆非在课堂，是师徒室门以外。当时具体究竟是对什么发表言论，我们不得而知，想必无外乎日用伦理、世事时势一类的东西。对于这些“人皆可以有言”的东西，如何出言为当，自然要多费些功夫。
第二，于乡党“似不能言”，因有层次之别。乡党等同于普通人。大凡有些经历和阅历的普通人，皆有自己心目中理想的人生，对世道时势都有些自己的想法和主张，贩夫走卒之中偶有大谈治国、平天下之理论者，亦不足为奇。这些言说大都出自个人的一些体验，是自发的，也是朴素的，虽有其主观良善，难免狭隘和偏激。可以说人人都有自己的人生哲学，但并非人人都是哲学家。作为博学卓识的孔子，其思虑已远高于普通人，来到乡党之中，或偶有些简略的言词，也只能是“恂恂如也，似不能言者。”
第三，于宗庙朝廷“便言”，因在布众之所。朝廷是治国事、向国人布政令之所在，巨细赏惩皆会现于言之微末，可谓一言九鼎，如履薄冰，来不得半点含糊和模棱。宗庙向来为国人所最为看重之地，自古每有国之大事抉决，均定于此。如《易》六十四卦的原典之中，举事于宗庙者就有《震》、《涣》、《萃》等卦。宗庙更是儒家的最高崇尚，其地位在国君之上。孔子有文，起于祭祀。儒家以此来法先王之“礼”，以仁化天下。也正是这种特有的深厚的宗庙情怀，让儒家不断提升精神境界，从道德价值走向超道德价值。所以于宗庙朝廷之上，其言要“便便言，唯谨尔”，就是言语要极明白，不含糊，更要极谨敕。
第四，于上大夫“誾言”，因其当与言。一方面，上大夫其位仅次于诸侯之下 ，乃一朝之中坚要臣与政权核心，国事繁杂，重任于肩。其所言所行往往决定了一国之大政方针，是非曲直，扬抑走向；另一方面，此等人物皆饱读博学，立意高远，其思想都有着强大的号召力和影响力。这正是儒家展才智、现峥嵘的最佳时机，也是能有所发挥的最恰当场合，自当据理力争，当仁不让。其言所表现出来的就是“誾誾如也”，中正而有诤辨，体现出儒家的真正风范。
第五，于下大夫“侃言”，出于抚怀。诸侯之下之大夫有上、中、下三级，下大夫多半是政策的执行者。于上位领导者而言，提高下属执行力的最好方法，不是一起探究政策的精要原委，而是对其进行关怀、鼓励和鞭策，以营造出上下同心、气氛和谐的局面。出言就要“侃侃如也”，显得和气而又欢乐。
第六，于在朝国君“无言”，因为“无言”胜“有言”。君临天下，重在威仪，君之威即国之威。面对在朝之圣主贤君，褒扬之言是多余的，还会有借君抬己之闲；贬责更是无益，君失颜面，臣又何以为堪。当年孟子质问梁惠王时，梁惠王曾“顾左右而言他”。若论其究竟，其实并非是梁王真的内心惭愧，让孟子占取了“优势”，只是出于当时的形势所迫，不得已而为之。相信如果孔子在世，尽管其弟子不是在朝为官，也不会赞同其有如此之为的。这不是勇气的问题，而是有失国之礼序，于大局不利。所以面对朝上国君，孔子的做法是“踧踖如也，与与如也”，“无言”以对，恭恭敬敬，不卑不亢，保持不紧张、不弛懈的状态，这样最为恰当。
至于国君私下问政请教，则完全可以真诚相待，知无不言了。看《礼记 哀公问》对哀公与孔子二人问答的记述，可谓君有敬而臣有诚，完全是两位知心朋友之间的请教与探讨，而且畅快淋漓。在谈话即将结束之际：“公曰：‘寡人且愚冥，幸烦子志之于心也。’”，“孔子对曰：‘君之及此言，是臣之福也。’”，读后真是令人羡慕和感动！
五、关于信仰
第一，人的信仰来自本能的需求。某种意义上讲，人都有这样的本能，那就是期望自己能预知未来、把握未来，以实现自己的愿望。但这是个假命题，因为未来具体的事物都是或然的，都是不可预测的。即使科技已进步到完全，人对万物的理达到全知，未来也是不可测的。因为人所掌握的理永远都是类的，不会是所有每个个体的。科学技术如此，包括《易经》在内的各种占卜理论也是如此。比如，天气预报技术可以预测的，并不是明天一定下雨，只能预测明天下雨的概率有多大；人可以通过理论证明人都得死，但不能预先知道张三将来怎么死，什么时候死。人们矛盾的是，即便知道未来不可测，这种发自内心的本能的期望却从来没有破灭过，作为一种精神寄托与归宿，依然渴望某种事物能按自己的意愿，在将来实现。这样就有了信。
第二，信仰是合理的信。所谓未来不可测，指的是欲知的具体而确切的结果。未来并非完全不可测。我们可以通过某种理论，来论证未来发生某种结果的可能性。这种可能性也就是预测发生某种结果的合理推断。可能性越大，合理性越多。如果依据这种可能性，在主观上来认定未来“必然”发生那样的结果，这就是合理的信，就是信仰。信仰一定是超越理论证明的，凡理论能给予充分证明的东西，可称之为科学，不是信仰。但信仰不能超越理智。超越理智的信，是不合理的信，是盲目的信。所谓迷信就是这一类的信。
第三，不同的信仰来自人的主观上的不同的选择。一方面，信仰有个体多样性。人都是首先接受某种理论、假说或传说，认为其合理，然后依此为自己确立了一个自己的信仰。这是一个人主观选择的过程，个人主观认为合理，对于他而言就是合理的，是无法以客观理论去证实的。这种选择又是自由的，是别人无法干涉的。同时，人所追求的境界不同，选择的信仰也会不同。人的境界可以是自然的、功利的，也可以是道德的和天地的，相应的信仰也就在自然、功利，或者道德、天地的范畴之内，各不相同。应当说，只要无害于他人和社会，各种信仰都是同等的，无所谓高尚与卑微。这样，一个人可以把某种宗教、主义作为自己的信仰，同样也可以把法律、金钱、或者太阳作为自己的信仰。另一方面，信仰又有群体趋同性。因为这种选择的自由并非绝对的自由，毕竟要受到地理环境、历史、文化、习俗等客观因素的限制和影响，造成同一地区生活的人群，选择了同一个的信仰，而不是“千人千面”。
第四，信仰有力量。人一旦确认了自己的信仰，就会去探究实现信仰的各种有利条件，并努力去“累积”所有的必要条件，以转化成充分条件，最终实现信仰的目标。这种激励人去努力的力量，就是信仰的力量。虽然它远不及眼前的即成事实的东西来得实在，它所激发出来的力量是实实在在的。就好比两个人跨越同一条水沟，都没有十足的把握。一个人相信自己能跳过，一跳果然跳过了；另一个人不相信自己能跳过，迟疑瞻顾，一跳果然掉到了沟里。
六、哲学与哲学的使命
世界本是自然的世界。自从有了人类，有了人类的觉知，这个世界便有所不同。一方面，因为有了人类的觉知，这个自然世界才被认识，才有了意义，正如冯师所言：人有“知觉灵明”，“天若不生人，万古如长夜”；另一方面，有了人类的觉知，在这个世界中，又增加了人的精神世界。至少从人的、而非其他别的什么生物的角度上看是这个样子。人类通过觉知，做着“两件事情”：其一是对这个自然世界产生自己的认识，并在不断地以人的意志去把握它和改变它；其二是人类在改造自然的同时，不断提高人的自身的精神世界。人类在做这样“两件事情”的过程中，实现着人的自我完善。
在这种有人类参与的世界中，人类的一切活动的总和就是人生。如何剖解人生、指导人生，是每个人都一定要面对的人生课题。而能够找到其中的答案，又是每个人的人生最高愿望。那些凡能剖解人生、并试图指导人生道路的东西，无论是智慧，是思想，还是参悟，都可称之为哲学。哲学的使命就是剖解人生、并指导人生道路。某种意义上可以说，每个人都是做着哲学事情的人，都是自觉地或不自觉地在这些方面做出努力的人，无论是古是今，是东方还是西方，哲学的使命就是每个人的使命。
我们把那些肩负起这样的使命、将毕生时间与精力致力于完成这样的使命并有所造就的人，称为哲学家。哲学家都是剖解人生、指导人生的大师。大师不是用来膜拜的，更不是简单地就可以嗤之以鼻的，而是用来学习的。相对于大师，我们都是普通人。一个普通人对于人生的所有思考，逃不出大师的视野。只有在大师的引领之下，通过思考与感悟，我们才有可能接近自己的人生答案，来完成自己的人生使命。
七、关于人生的境界
为完成人生使命，每个人所要面对的人生的课题是很多的，也是不同的，都需要我们做出选择，做出努力。因为有一个课题是共同的，那就是怎样的人生值得一过？
人存在着差异，既有生理的、家庭的、社会的等等客观因素上的差异，也有个人精神方面主观因素上的差异。前者是难以改变的，后者是可以因自主选择的不同而有所不同的。在各自人生道路上发挥作用的，不是那些难以改变的东西，更主要的是人的精神因素。这些精神因素往大了说，可以是信仰、信念，或者理想、抱负，细小地看，可以是想法和心思。对这些因素认可、接受和选择的不同，接下来的行动、努力的方向和道路便不同，也就决定了每个人最终的人生是什么样子。我们都用各自人生的样子，为自己的人生是否值得一过做出了自己的回答，不管这个答案是满意的，还是不满意的。
在人的精神世界的诸多因素之中，境界无疑是最为重要的概念之一。无论是儒释道，或其他各种宗教学说，还是东西方哲学，所探究的东西都离不开这个概念。想必这也是冯师抓住不放，并潜心钻研的原因所在。境界是人的精神世界中深层次的东西，起着根本性的作用。人的境界的不同，决定着人生的不同。
冯师在《境界》中指出：“人做某事是自觉在做，有各种意义。各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界”。通过对先贤思想的归综剖解，研究其中对于人生境界的各种论证和体验，受到了启发，运用现代人的语言与思维方式，对复杂、模糊的人生境界，进行了合理的分类，使相关人生境界问题变得清晰。反过来，借此亦可以对先贤思想从一个新的视角，获得新的认识。这当是冯师哲学理论的较大贡献之一。
冯师将人生境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。用了大量笔墨，对四种境界做出了全面细致的阐释和比较分析。运用四境界说，剖析了许多人生重大问题，比如命运、道德、名利、快乐、生死、人性、信仰等，令疑惑者开眼界，启智慧。
以此理论，可以将世人大致分为两大类，那就是处于自然、功利境界的绝大多数人的常人，与处于道德、天地境界的极少数的非常人。非常人异于常人者，究其根本，唯心安而已。所谓心安，就是人的精神世界不再受外界诸人、事、物的困扰、束缚和限制，获得心灵上的自由。因为外在的日用伦理无所异，正是阳明所谓“不离日用常行内，直到先天未画时”，所不同者全在个人主观认识与觉解，在于人的精神世界。这是一个完全的个体的主观体验，儒家、道家、佛家的至高境界都能够达到这样的体验。只要修养、觉解到了，就体验到了。究竟为何种体验与感受，只有觉者自知。那些真隐士们，都做了“自了汉”，遁世于无形；能做出些说明和解释的，成为了后世的先贤，如老庄者们。
就东西方传统的价值取向而言，可以粗略地认为，东方儒释道重于向内，求得一心之安；西方重于向外，求得一体之乐。东方所向为道，西方用力在器。双方各以其自己的路线发展，形成各自的优势，造就世界上精神与器物的“两极”。虽期间相互有所影响，但依然未动根基。这样的局面直到十八世纪西洋以器物优势，打开中国国门，才被打破。由是，国人开始西学至今，才智转向器物，急起直追，成效显著。相信不远的将来，东西方两大体系将相互融合，形成人类发展的完善的价值体系。
提高境界、求得心安的办法就是靠自身的努力修养。一方面要依己之才，以达致知；另一方面要用敬，坚定信念， 要用个人的努力。这一点曾国藩体会最深：“古来圣贤名儒之所以彪炳宇宙者，无非由于文学事功。然文学则资质居其七分，人为不过三分。事功则运气居七分，人力不过三分。惟是尽心养性，保全天之所以赋予我者，此则人力主持，可以自占七分。”
当然其中也有可以商榷之处。
其一，“人学问和事功与境界不相干”，这个说法过于绝对。学问与事功是外在的东西，其多少高低不同，势必对境界的觉知与体验不同。大多数人的境界只有自然的和功利的，很重要的原因是由于其学问与事功的不足。也就是说只有不同于普通人的经历和阅历与感悟，才有可能会体验到道德的、天地的境界，其境界之中才可能有道德境界和天地境界。
其二，境界的不同只是个人主观上体验到的东西不同，不能因此划分出层次上的孰高孰低。因为无论哪种境界，其外在于世的行为举止并无什么特别不同。这也是佛道一再强调的事情，冯师自己也多处提到，圣贤之人，并不是非得做些与普通人不同的、特别的事情。
其三，境界可以分为四种，但落实到个体的个人，其精神世界中的境界是一个“浑沌体”。不同的境界会有不同的思想，不同的思想支配下会有不同的行动。那种仅出自于某一种境界之下的人的某种行为是绝少的，更多的是一个行为中同时容有几个境界，可能是有其一，有其二，或四者皆有之，只是其中的不同境界的成分占比不同而已。
其四，现实中人的境界是变动不定的，是不可以“脸谱”化的，不会是永久定格于某个境界。很难有始终是自然境界的人，同样，不能讲达到天地境界的人，在现世中就可以永远保持这个境界，而不再有功利境界和道德境界。境界之间的变化是经常的，甚至是俄顷的。
八、关于命运
《境界》中冯师介绍了金岳霖的命运理论——几数说。
人皆有命运。人生无不在命运之中。运在几微，既有理论上的可能性（理几），也有现实中的趋势性（势几）。人生行止皆在运之中，而不在运之外，“出于运入于运”。命在定数。有理数，也有势数。人生的诸结果均有不可挽回、无法逃避的定数。对于过去之命，可称之为必然之定数；对于未来之命，其数只在“会”如何如何，只是一种推断，而非“铁口直断”，是或然的而非必然的。
以上是用从道的层面悟得的道理，对于人的层面上的人的命运的剖析。
九、关于知识
第一，从广义的知识层面，可以将知识大略地分为两类：一类是自然科学的，另一类是人文道理的。中国传统思想中所包含的知识，都是属于后者。在这些知识中，很少传达类似自然科学所阐述的具体的实际信息，而是用一些特有的文字概念，形成许多不同的思想。思想虽有不同，其指向基本是一致的，都要是用来揭示人文、社会的道理，目的在于启迪智慧，提升人的精神境界。正如有学者称《易经》没有知识，只有智慧。虽然此说法言而有过，也不无道理。
第二， 人文知识本身有着“两面”性，既是“桥”，也是“堡”。 人文知识是一种对思考结果的表达，系统的表达可称之为思想。所有思想都是建立在特有的文字概念之上，类似于孔子所说的“名”。一方面，文字概念是必须的，没有文字概念，思想无以定位和阐发，后人亦无所知晓。所以文字概念是“桥”，无“桥”则无以至“彼岸”。另一方面，特定的文字概念又会形成认识的局限和束缚，又似“堡”，会让我们于“堡”中，以一孔而观世界，孔为方者，看世界为方，孔为圆者，视世界为圆，难见其全部真实。 善学者会以知识为“桥”，作为自己进步的“助手”，不会驻足令人“眩目”的“堡”中，把过程当作了目的，而泥陷其中。
第三，学知识就是在“兜圈子”。无学则无以知，放弃所有文字概念，单凭一己之悟而能见全者，除去传说中的几位“大师”，非一般常人所能做到的。我们能做的就是从学习这些文字概念开始，通过不断地修为、揣摩，逐渐接近先贤觉者们的境界，最终能够摆脱文字概念的局限和束缚，见到全部真实，也就是庄子所说的“得意忘言”。 而在此之前所做的一切都是准备工作，都是在“兜圈子”。我们都要这样“兜”很大一个“圈子”，这个“圈子”又是必须要“兜”的。正如冯师对中国哲学思想学习的总结：“人必须先说很多话，然后保持静默”。
第四，求知，不可贪知。过度的欲望就是贪。佛家关于戒贪的道理讲得很充分，人世上需要戒贪的对象也讲了许多，但并没有特别提到人对于知识的贪。其实知识本身也可以成为贪的对象，可称之为贪知。就是说，对于一个具体的人而言，不是知识越多、越博就越有益。人对于知识的渴求也是应该有限度的，对知识的过度渴求也是一种贪，对人就成了有害东西了。
第五，求知，度在把握。求知的贪与不贪的界限在哪里？在于自己思考、体验所能把握的程度。知识是“助手”，自己是“主人”。学习的过程，是以自己的思考和体验为主线和“轴心”的。我们究竟知道了多少，明白了多少，运用了多少，自己心里是最有数的。这就是自己思考与体验所能把握的层次、范围，或者说是能达到的境界，就是度。正如《论语 述而》孔子有言：“加我数年，五十以学易”，在这里，孔子并非告诉我们五十岁之前没有读过《易》，而是感觉通过不断学习与进步，到了五十岁的时候，自己的思考与体验的的层次和境界，达到了可以研究《易》的程度。所以，对自己当下的状态，如果没有这个底数，就应该暂时放下知识，于夜深人静时，多下些扪心自问的功夫。那些超越了这个度，未达“彼”之境界，而对其强于记述与论辩的做法，就是贪知了。
七、关于人生的境界
为完成人生使命，每个人所要面对的人生的课题是很多的，也是不同的，都需要我们做出选择，做出努力。因为有一个课题是共同的，那就是怎样的人生值得一过？
人存在着差异，既有生理的、家庭的、社会的等等客观因素上的差异，也有个人精神方面主观因素上的差异。前者是难以改变的，后者是可以因自主选择的不同而有所不同的。在各自人生道路上发挥作用的，不是那些难以改变的东西，更主要的是人的精神因素。这些精神因素往大了说，可以是信仰、信念，或者理想、抱负，细小地看，可以是想法和心思。对这些因素认可、接受和选择的不同，接下来的行动、努力的方向和道路便不同，也就决定了每个人最终的人生是什么样子。我们都用各自人生的样子，为自己的人生是否值得一过做出了自己的回答，不管这个答案是满意的，还是不满意的。
在人的精神世界的诸多因素之中，境界无疑是最为重要的概念之一。无论是儒释道，或其他各种宗教学说，还是东西方哲学，所探究的东西都离不开这个概念。想必这也是冯师抓住不放，并潜心钻研的原因所在。境界是人的精神世界中深层次的东西，起着根本性的作用。人的境界的不同，决定着人生的不同。
冯师在《境界》中指出：“人做某事是自觉在做，有各种意义。各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界”。通过对先贤思想的归综剖解，研究其中对于人生境界的各种论证和体验，受到了启发，运用现代人的语言与思维方式，对复杂、模糊的人生境界，进行了合理的分类，使相关人生境界问题变得清晰。反过来，借此亦可以对先贤思想从一个新的视角，获得新的认识。这当是冯师哲学理论的较大贡献之一。
冯师将人生境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。用了大量笔墨，对四种境界做出了全面细致的阐释和比较分析。运用四境界说，剖析了许多人生重大问题，比如命运、道德、名利、快乐、生死、人性、信仰等，令疑惑者开眼界，启智慧。
以此理论，可以将世人大致分为两大类，那就是处于自然、功利境界的绝大多数人的常人，与处于道德、天地境界的极少数的非常人。非常人异于常人者，究其根本，唯心安而已。所谓心安，就是人的精神世界不再受外界诸人、事、物的困扰、束缚和限制，获得心灵上的自由。因为外在的日用伦理无所异，正是阳明所谓“不离日用常行内，直到先天未画时”，所不同者全在个人主观认识与觉解，在于人的精神世界。这是一个完全的个体的主观体验，儒家、道家、佛家的至高境界都能够达到这样的体验。只要修养、觉解到了，就体验到了。究竟为何种体验与感受，只有觉者自知。那些真隐士们，都做了“自了汉”，遁世于无形；能做出些说明和解释的，成为了后世的先贤，如老庄者们。
就东西方传统的价值取向而言，可以粗略地认为，东方儒释道重于向内，求得一心之安；西方重于向外，求得一体之乐。东方所向为道，西方用力在器。双方各以其自己的路线发展，形成各自的优势，造就世界上精神与器物的“两极”。虽期间相互有所影响，但依然未动根基。这样的局面直到十八世纪西洋以器物优势，打开中国国门，才被打破。由是，国人开始西学至今，才智转向器物，急起直追，成效显著。相信不远的将来，东西方两大体系将相互融合，形成人类发展的完善的价值体系。
提高境界、求得心安的办法就是靠自身的努力修养。一方面要依己之才，以达致知；另一方面要用敬，坚定信念， 要用个人的努力。这一点曾国藩体会最深：“古来圣贤名儒之所以彪炳宇宙者，无非由于文学事功。然文学则资质居其七分，人为不过三分。事功则运气居七分，人力不过三分。惟是尽心养性，保全天之所以赋予我者，此则人力主持，可以自占七分。”
当然其中也有可以商榷之处。
其一，“人学问和事功与境界不相干”，这个说法过于绝对。学问与事功是外在的东西，其多少高低不同，势必对境界的觉知与体验不同。大多数人的境界只有自然的和功利的，很重要的原因是由于其学问与事功的不足。也就是说只有不同于普通人的经历和阅历与感悟，才有可能会体验到道德的、天地的境界，其境界之中才可能有道德境界和天地境界。
其二，境界的不同只是个人主观上体验到的东西不同，不能因此划分出层次上的孰高孰低。因为无论哪种境界，其外在于世的行为举止并无什么特别不同。这也是佛道一再强调的事情，冯师自己也多处提到，圣贤之人，并不是非得做些与普通人不同的、特别的事情。
其三，境界可以分为四种，但落实到个体的个人，其精神世界中的境界是一个“浑沌体”。不同的境界会有不同的思想，不同的思想支配下会有不同的行动。那种仅出自于某一种境界之下的人的某种行为是绝少的，更多的是一个行为中同时容有几个境界，可能是有其一，有其二，或四者皆有之，只是其中的不同境界的成分占比不同而已。
其四，现实中人的境界是变动不定的，是不可以“脸谱”化的，不会是永久定格于某个境界。很难有始终是自然境界的人，同样，不能讲达到天地境界的人，在现世中就可以永远保持这个境界，而不再有功利境界和道德境界。境界之间的变化是经常的，甚至是俄顷的。
八、关于命运
《境界》中冯师介绍了金岳霖的命运理论——几数说。
人皆有命运。人生无不在命运之中。运在几微，既有理论上的可能性（理几），也有现实中的趋势性（势几）。人生行止皆在运之中，而不在运之外，“出于运入于运”。命在定数。有理数，也有势数。人生的诸结果均有不可挽回、无法逃避的定数。对于过去之命，可称之为必然之定数；对于未来之命，其数只在“会”如何如何，只是一种推断，而非“铁口直断”，是或然的而非必然的。
以上是用从道的层面悟得的道理，对于人的层面上的人的命运的剖析。
九、关于知识
第一，从广义的知识层面，可以将知识大略地分为两类：一类是自然科学的，另一类是人文道理的。中国传统思想中所包含的知识，都是属于后者。在这些知识中，很少传达类似自然科学所阐述的具体的实际信息，而是用一些特有的文字概念，形成许多不同的思想。思想虽有不同，其指向基本是一致的，都要是用来揭示人文、社会的道理，目的在于启迪智慧，提升人的精神境界。正如有学者称《易经》没有知识，只有智慧。虽然此说法言而有过，也不无道理。
第二， 人文知识本身有着“两面”性，既是“桥”，也是“堡”。 人文知识是一种对思考结果的表达，系统的表达可称之为思想。所有思想都是建立在特有的文字概念之上，类似于孔子所说的“名”。一方面，文字概念是必须的，没有文字概念，思想无以定位和阐发，后人亦无所知晓。所以文字概念是“桥”，无“桥”则无以至“彼岸”。另一方面，特定的文字概念又会形成认识的局限和束缚，又似“堡”，会让我们于“堡”中，以一孔而观世界，孔为方者，看世界为方，孔为圆者，视世界为圆，难见其全部真实。 善学者会以知识为“桥”，作为自己进步的“助手”，不会驻足令人“眩目”的“堡”中，把过程当作了目的，而泥陷其中。
第三，学知识就是在“兜圈子”。无学则无以知，放弃所有文字概念，单凭一己之悟而能见全者，除去传说中的几位“大师”，非一般常人所能做到的。我们能做的就是从学习这些文字概念开始，通过不断地修为、揣摩，逐渐接近先贤觉者们的境界，最终能够摆脱文字概念的局限和束缚，见到全部真实，也就是庄子所说的“得意忘言”。 而在此之前所做的一切都是准备工作，都是在“兜圈子”。我们都要这样“兜”很大一个“圈子”，这个“圈子”又是必须要“兜”的。正如冯师对中国哲学思想学习的总结：“人必须先说很多话，然后保持静默”。
第四，求知，不可贪知。过度的欲望就是贪。佛家关于戒贪的道理讲得很充分，人世上需要戒贪的对象也讲了许多，但并没有特别提到人对于知识的贪。其实知识本身也可以成为贪的对象，可称之为贪知。就是说，对于一个具体的人而言，不是知识越多、越博就越有益。人对于知识的渴求也是应该有限度的，对知识的过度渴求也是一种贪，对人就成了有害东西了。
第五，求知，度在把握。求知的贪与不贪的界限在哪里？在于自己思考、体验所能把握的程度。知识是“助手”，自己是“主人”。学习的过程，是以自己的思考和体验为主线和“轴心”的。我们究竟知道了多少，明白了多少，运用了多少，自己心里是最有数的。这就是自己思考与体验所能把握的层次、范围，或者说是能达到的境界，就是度。正如《论语 述而》孔子有言：“加我数年，五十以学易”，在这里，孔子并非告诉我们五十岁之前没有读过《易》，而是感觉通过不断学习与进步，到了五十岁的时候，自己的思考与体验的的层次和境界，达到了可以研究《易》的程度。所以，对自己当下的状态，如果没有这个底数，就应该暂时放下知识，于夜深人静时，多下些扪心自问的功夫。那些超越了这个度，未达“彼”之境界，而对其强于记述与论辩的做法，就是贪知了。
文章评论