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7．律法的滥用

正如保罗所说：“律法原是好的，只要人用得合宜”（提前1：8）。当今中国基督教会往往是谈“律”色变，大家唯恐被人扣上律法主义的帽子，这是不正常的现象。基督徒在律法问题上的软弱，有很多原因。有的是因为无知，有的是因为刚硬，等等。结果所导致的就是对律法的滥用。当然，防治人对律法滥用的最好的办法，还是向人讲解明白律法。因此，圣经上启示：“摩西将这律法写出来，交给抬耶和华约柜的祭司利未人子孙和以色列的众长老”（申31:9）。教会的带领人有责任向会众讲明上帝的律法。祭司最重要的责任就是：“他们要将你的典章教训雅各，将你的律法教训以色列”（申33:10）。而在以色列人历史上，祭司所犯的一大罪过就是:“强解我的律法”（结22:26），失丧上帝的律法（王下22:8），“偏离正道，使许多人在律法上跌倒”（玛2:8）。当初的法利赛人所犯的错误也是“藉着遗传，费了上帝的诫命”（太15:6）。因此，虽然一直有人误用上帝的律法，我们绝不能因噎废食，更需殷勤查考。

（1）把律法用作得生的工具

律法并不能使人得生，律法也不能传递生命。生命本身是来自上帝的恩典（彼前3:7）。上帝设立律法，本来也不是让人靠遵行律法来得生命。人本教的核心就在于通过个人的修行，不管是“成仙”，还是“成佛”，无非都是依靠人的某种“大法”，来达到永生。现代人本教科学家试图通过对自然法则的研究，征服罪恶和死亡，只不过是用科学的外衣，来实现自古以来一切异教的梦想。当然，单独倚靠上帝的律法，也不能得胜；我们必须倚靠赐律法的上帝，并以上帝所赐的律法为工具，成为主耶稣基督的大军，“同着羔羊”（启17:14），才能与主一同得胜。上帝的律法已经宣布了对我们的判决，我们在亚当里“死在过犯罪恶之中”，只有基督能使我们活过来（弗2:1）。

（2）把律法用作称义的工具

律法并不能使我们称义，律法本身也不能传递义。人完全遵行律法确实能够称义，但问题并没有一个人能够做到这样。只有耶稣基督作为完全的人，完全地遵行了圣道的律法，并因此而为我们做成了完全的义。律法主义的错误就在于想靠自己遵行律法称义，他们所作的事情本身是不能做到的。保罗当初所面对的许多假教师就存在这方面的问题。上帝的律法是完备的，是圣洁的，是属灵的，而且“不是难守的”（约壹5:3），但我们仍然不能全守上帝的律法。所以，没有人可以藉行律法而在上帝面前称义。 

二．福音的界定

    何谓“福音”？这本身并不是一个简单的问题。基督的教会为确保纯正的福音得以保守并广传，付出了艰辛的努力。历代大公会议的目的就是在于保持福音教义的纯正，而不是保持教会组织上的合一。

1．福音的定义

“福音”（gospel）在希腊文中是euangellion ，译作“大喜的的信息”，或“好消息”（good news）。现代很多神学辞典往往是把“福音”定义为基督降临、受死、复活、升天、再来的信息。[53]然而，这样的定义，在我们这样一个异教思想充斥的文化背景中未免是太宽泛了。所以，中国现在流行各种各样的“福音”。有的是“成功福音”，有的是“全备福音”，有的是“医治福音”，有的是传“女基督”的福音。

到底何谓“福音”呢？有的人就引证使徒保罗在《哥林多前书》中的话说：

弟兄们，我如今把先前传给你们的福音，告诉你们知道。这福音你们也领受了，又靠着站立得住；并且你们若不是突然相信，能以持守我所传给你们的，就必因这福音得救。我当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋藏了，又照圣经所说，第三天复活了。

另外一节关于“福音”的重要经文就是《提摩太前书》3章16节：

大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然，

就是：上帝在肉身显现，

被圣灵称义，

被天使看见，

被传于外邦，

被世人信服，

被接在荣耀里。

然而，要给“福音”明确的定义，仅仅一两节经文是远远不够的。所以，在《海德堡教理问答》22问至23问中，是把整个的《使徒信经》作为“福音”的基本内容：

问22：什么是基督徒所必须相信的？

答：就是在福音里向我们所应许的一切事，这福音也就是我们基督教不容置疑并在全世界所承认的信条中所教训我们的。

23问：这些信条是什么？

答： 我信上帝，全能的父，创造天地的主。

 我信主耶稣基督，上帝的独生子；

     因着圣灵感孕，从童贞女马利亚所生；

 在本丢彼拉多手下受难，被钉在十字架上，受死，埋葬；

     降在阴间；第三天从死里复活；

 他升天，坐在全能父上帝的右边；

 将来必从那里降临，审判活人、死人；

 我信圣灵；

 我信圣而公之教会；我信圣徒相通；

     我信罪得赦免；

 我信身体复活；

 我信永生。阿们！

加尔文的继承者伯撒给福音所下的定义是：“我们所说的福音（‘好消息’）不是我们生来就有的教义，而是从上天启示的（太16:17；约1:13），完全超越自然的知识。藉着福音，上帝向我们证实：他的旨意就是藉着他的独生子白白地救赎我们（罗3:20－22），条件就是，我们要藉着信心，惟独以他为我们的智慧、公义、成圣和救赎（林前1:30）。我认为，藉着福音，主向我们证实：他以大有权能的方式更新我们，使我们可以接受向我们所提供的各种惠益。”[54]

清教徒神学家约翰·欧文指出：“福音包括三件事：福音教义的奥秘，我们信仰什么。福音诫命所要求的圣洁，我们当如何生活。福音敬拜所要求的纯洁，我们的信心和顺服的考验。”[55]可见，福音的界定并不象一般人所想象的那样简单。

  2．福音的内容

改革宗的特色之一就是对信经信条的重视。圣经本身固然是无误的，但圣经的“无谬性”并不是一个抽象的概念，“圣经是必须正确解释才是无误的”。[56]而正确解释圣经的标准，则是历代教会大公会议所制定的信经信条，也就是教会的教义标准。

    （1）《使徒信经》

    《使徒信经》是对福音教义最简洁的概括。它所宣告的不是某种理念，而是上帝创造、救赎与治理的历史事实。全能的父是万有的创造者，基督是上帝的独生子，他道成肉身，进入人类历史，在历史中生活、受死、复活。现在，他已经升上高天，是世界历史的主宰和审判者。他所救赎的圣而公之教会，也是在历史中运行的，在最终的身体复活和永生中达到高峰。

    合乎圣经的基督教所宣告的就是上帝在历史中的作为。把基督教信仰与历史的发展分开，就堕入异教的范畴。圣经是上帝所默示的，也就是说圣经是上帝在历史之中默示的，上帝的话语所关涉的是人类历史，其无谬性首先是在历史之中。这就要求我们，在信仰和生活中，完全以上帝无谬的圣言为真理的标准和尺度。

    《使徒信经》不仅奠定了“三位一体”的基本神学框架，也有着丰富的末世论的含义。如果我们弃绝历史，把人类历史视为是上帝选民失败的历史，就是对基督教的不忠。我们所信的上帝才是天地万物唯一的创造者，撒但不过是受造物而已。历史必将以上帝计划的最终实现为高峰，主耶稣基督和他的选民必定得胜，而不是撒但最终得胜。撒但已经因着耶稣基督的降临和福音的广传而被捆绑，最终必被彻底弃绝在无底坑中。

   （2）《尼西亚信经》

对于福音的要义来说，仅仅有《使徒信经》的宣告还是不够的。因为在这一信经中并没有界定耶稣基督的地位，圣灵的位格也是模糊的。初期教会与当时的异端经过近三百年的激烈争辩，于主后325年在尼西亚会议上编订，又在主后381年修订了《尼西亚信经》。当时的亚流派异端主张：（1）基督是被造的；（2）基督并不是永存的；（3）基督与父并不同质。所以，尼西亚会议争议的要点就是基督与父“本体相同”（homoousion），还是“本体相似”(homoiousion)。虽然只有一个字母的差异，但却奠定了正统与非正统的分水岭。《尼西亚信经》在论耶稣基督时所采纳的用语，如“在万世以前”，“出于真神而为真神”，“受生而非被造”，“与父一体”（亦即“同质” ），乃是正统神学最后战胜了亚流异端的标记。论圣灵的一段大大扩充，以对抗马其顿异端派。教会史学家斯卡福，谈及尼西亚会议中正统教会之胜利的影响时，说：“尼西亚会议是四世纪最重要的历史事件，它胜过了危害教会的谬误。这种不流血的思想的得胜对真正文明的进步所产生的影响，远远超过君士坦丁及其后继人所有流血换来的胜利。”[57]

《尼西亚信经》是《使徒信经》的扩充，同时也捍卫了《使徒信经》，免得它被异端谬解。它与《迦克敦信经》联系在一起，奠定了正统神学关于基督的神人二性的立场。

   （3）《迦克敦信经》

    路斯德尼称《迦克敦信经》“确立了西方文化的基督教根基，使自由的发展成为可能。”[58]基督教的核心就是基督，而基督的神人二性则是基督论的核心。而《迦克敦信经》所界定的就是基督的神人二性，由此可见这一信经的重要性。不管是以古希腊哲学为背景的西方哲学，还是印度教、佛教、道教、儒教等东方宗教哲学体系，其核心不外乎是把有限的受造之人、物，或由人、物所组成的组织予以神化，从而混淆了造物主与受造物之间质的不同。而基督教信仰中根基性的教义就是创造的教义，由创造的教义所奠定的就是：上帝的非受造性，以及人类和宇宙的受造性，二者之间有着不可跨越的质的鸿沟；人藉着上帝的恩典与上帝联合，这一联合是生命的联合，但绝不是本质的合一。后来，在改革宗神学中，特别是在《威斯敏斯德信条》第七章“论上帝与人所立的约”中，则明确地界定，人与上帝的关系是一个约的关系：

上帝与受造者中间的距离非常遥远，虽然有理性的人应服从他，以他为他们的创造者，但是他们决不能得着他，以他为他们的福分和赏赐，除非是上帝自愿俯就，这俯就乃是他乐意用立约的方式显明的。

    假如把基督二性混在一起，人性神化的大门就敞开了；人和人所组成的国家就有可能被神化。如果否定基督的人性，就否定了基督是道成肉身的救世主，那么，国家就重新成为人的救主。如果否定基督的神性，就否定了他救赎的权能。如果基督的神性和人性并不是一个真正的联合，道成肉身就是不真实的，上帝与人之间的距离仍然是非常遥远。

    《迦克敦信经》对于所有的人本教信徒来说，都如来自高天的炸雷，震碎了他们一切把个人和个人所组成的组织神化的痴梦：“我们跟随圣教父，同心合意叫人宣认同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全亦人性完全者。他真是上帝；也真是人，具有理性的灵魂；也具有身体……”。《迦克敦信经》奠定了耶稣基督的神人二性，使耶稣基督作为神人之间唯一中保的教义得以完全确定。任何人类组织，不管是国家、教会、学校、家庭，还是政党、教派等，都不能妄自尊大，僭取救世主的地位。惟独基督是完全的神，也是完全的人，是天地之间唯一的中保。人类的一切权利，不管是个人的，还是集体的，都是派生的，惟有基督可以宣告：“天上地下所有的权柄都赐给我了”（太28：18）。如果我们中国基督徒宣讲《迦克敦信经》中所宣认的耶稣基督，就不会有人再在中国历史上大唱特唱：“东方红，太阳升，中国出了毛泽东，他是人民大救星”了！

    《迦克敦信经》有着巨大的哲学意义，也有着巨大的政治和社会意义。因为耶稣基督的福音本是全方位的，绝不仅仅止于个人灵魂的得救。今日的教会背离大公教会的传统，只传讲一个主观化的福音，神秘化的福音，不注重基督的位格，不注重基督救赎工作的历史性，这样的“福音”看似福音，并不是真正的合乎圣经的福音，也绝没有上帝所应许的“大能”（罗1:16）。

今日西方基督教世界已经很少有人明了《迦克敦信经》的深刻内涵，在中国这一信经的意义更是几乎无人问津，愿上帝怜悯此事。

   （4）《亚他那修信经》

    在这四个大公教会所接纳的信经中，《亚他那修信经》的缘起和作用都是非常独特的。它既非大公会议的产物，也不是受洗时必须告白的信经。但是，无疑，它是教会与异端长期斗争的产物，是正统神学的一个试金石。所以，改革宗神学家巴文克称这一信经也是“大公性的”。[59]而改教领袖马丁·路德则认为这一信经是使徒时代以来教会中最有分量、最伟大的工作。[60]

《亚他那修信经》虽然冠以正统信仰之父亚他那修之名，但其基本思想本于圣经，由奥古斯丁在其巨著《论三位一体》中予以阐明。正统的基督教一直持守全方位的三一论信仰，而《亚他那修信经》则是这一教义的经典表述。教会中的各种异端都是在某种形式上陷于“次位论”（subordination），认为基督或圣灵在本质上次于父上帝。而这一信经则明确地阐明：“且此三位无分先后，无别尊卑。三位乃均永恒，而同等。”在《威斯敏斯德小教理问答》第6问中，则表述为：“这三个位格是同一上帝，同体，同权，同荣。”

三位一体的教义是基督教信仰的核心，也是解决所有哲学问题和社会问题的核心概念。在奥古斯丁之后，中世纪一位重要的神学家就是圣理查，他“力主一种社会性的三一论，认为三位格的关系其实是一种典范，是人社会关系的一种模式。”[61]现代改革宗护教大师范泰尔指出，三一论是对哲学上的“一”与“多”的问题的解决的范式。对于基督教哲学而言，正统思想所坚持的是“永恒性的一与多构成了一个自足的整体（a self-complete unity）。上帝是绝对的位格，因此是绝对的个体。他必定存在。他界定自己之时，并没有非在反对他；他是内在的自我界定的（self-defined）。”[62]基督徒必须对三一论有清楚的认识，自觉地以三位一体的上帝为前提和出发点，才能向一切非基督教思想发出挑战，向文化界、哲学界传福音。

《亚他那修信经》“文句简洁，优美，而有节奏。他是音乐的信经和教义的诗篇，和正统信仰的凯歌。他与使徒信经和赞美颂将古代教会的敬虔，和有学识的信念都表达出来了。”[63]读《亚他那修信经》会使我们今天的基督徒感到羞愧，教父们当初所提倡的是一种“智慧的敬虔”，而今天我们所谓的敬虔则被反智主义扭曲变形了。

由《亚他那修信经》所表达的三位一体的教义，对于福音来说是至关重要的。在这一信经的开始和结尾，都有咒诅性的宣告：“凡人欲得救，首先当持守大公教会信仰。此信仰，凡守之不全不正者，必永远沉沦。”“此乃大公教会信仰，人除非笃实相信，必不能得救。”当然，对于这一哲理性非常强的信经，并不是要求每个人都能深深理解，谦卑的信徒只要藉着信心接受就是了。

    正如巴文克所言，“三位一体乃是我们信条的中心点，是我们基督教的识别记号，并且也是历代基督真信徒的赞美与安慰”。[64]而《亚他那修信经》则是对三位一体教义的经典性的阐述。正统神学在三位一体的教义上就此达到巅峰，由此挥师他向，在自有永有、三位一体之上帝论的基础上进行全方位的建造。

   （5）改革宗信条

    罗马天主教混淆了因信称义的“恩惠的福音”（徒20:24）。宗教改革就是在教义上拨乱反正，归回上帝在圣经中所启示的纯正的福音信仰。

    改革宗教会的信条建基于大公教会的信仰之上，赞同大公教会的信经，所以并没有对三位一体以及基督和圣灵之位格和工作的教义重复建造，而是注重关于恩典的工具、圣经、圣礼、教会、牧职、个人的救赎，和基督之外别无中保之教义。

《第二纥里微提信条》属于瑞士慈运理派系；《比利时信条》，《海德堡教理问答》，《多特信条》，属于法兰西和尼德兰派系；而《威斯敏斯德信条》，《威斯敏斯德小教理问答》，《威斯敏斯德大教理问答》则为英美改革宗教会所持守。以上改革宗信条在福音要道上，都是主张从上帝的绝对主权和圣道的至上权威出发，在基要信条上彼此雷同，因此，笔者仅以《第二纥里微提信条》为例，来看其中对福音要道的界定。

《第二纥里微提信条》尚没有完全的中译本。这一信条应用的范围虽然不很广泛，但是，“它的神学权威，在改革宗信条中无出其右者。”[65]其中对于福音要义的界定是满有圣徒敬虔之智慧的。如第十章“论上帝的预定，和圣徒的拣选”，其中说道：“虽然上帝知道谁是属他的，并且时常提到选民的数目微小，可是我们必须希望大家都好，不要卤莽判断任何人为被弃绝的。”

在这一信条中，第十三章就是“论耶稣基督的福音，及福音的应许、精义和字句”，其中写道：

律法惹动愤怒，宣布咒诅；福音宣布恩典和福分。可是，以前生活在律法以下的人并非是完全没有福音，而是有伟大的应许。这些应许一部分是属世的，一部分是属灵的和永远的。先祖因福音的应许在基督里得了救。

就狭义说，福音乃是靠基督得救的好消息，我们在他里面有赦免，救赎，和永生。因此四福音书作者所记载基督的历史合适地称为福音。

福音与法利赛人的律法主义相比似乎是新教理，甚至今日教皇派便如此称呼它；但它在事实上是最古老的教理，因为上帝自永恒便预定藉基督拯救世人，而在福音书中把这计划启示出来了。所以人若称我们对福音的信仰为新奇，乃是大错特错了。

    这一信经对基督教信仰的界定也是颇有意义的：

基督教信仰不是人的意见和信念，而是一种确实的信靠和心中明白坚定的同意；他是对圣经和使徒信经里所陈述上帝的真理，尤其是对上帝的本身极其应许和诸应许的终极基督耶稣，一种最可靠的领悟。这种信仰是上帝白白的恩赐，是他由于恩典以福音的传讲和有信仰的祷告为工具，藉着圣灵赐给他选民的。这种信仰程度不同，能以生长；因此使徒们祷告说：“求主增加我们的信心”。

从以上对改革宗信条的简单分析来看，罪人靠上帝的恩典，认罪悔改，信靠耶稣基督，罪得赦免，并不在乎自己的任何功德，这是简单的。然而，福音的教义绝对不是简单的。相反，因为福音的教义直接关涉到上帝永恒的救赎计划，直接关涉到人的得救与否，撒但及其代理人就多方毁坏。作为上帝话语的出口，我们的责任就是讲律法，传福音。今天有太多的传道人，传讲的是一个没有律法、反对律法的福音。不传讲上帝的律法，如何使人悔改？不传讲上帝的律法，悔改的人也失去了生活的标准。这样的福音并不是圣经中所启示的福音。正如宾克所警告的：“撒但是天字第一号的伪造者，大骗师，撒但现今在主所撒善种的田地里正大施其伎俩，殷勤作工。他正在企图阻止麦子的生长，植以稗子。换言之，他用一种模仿的方式来破坏基督的工作。因此基督有一福音，撒但也有一福音……撒但的这个福音很像福音，以致大多数未得救的人受欺骗。”“撒但的福音还有一个诡计，那就是不让传道人讲基督赎罪的死，反而告诉人说神所需要的就是‘信’他的儿子。所以有千千万万未悔改的人受此说的欺骗，而以为他们已经得救。”[66]没有上帝在基督里的救赎，律法只是定人的罪；没有上帝的所启示的律法作为标准，福音就失去了凭依。

唐崇荣牧师在谈及“福音的本质”时，指出，如果我们放弃福音原先的本质，福音运动就会走向末路。他警告说：“今天我看所谓‘福音派’教会，他们很热心传福音，但是有很少很少的人很清楚地对福音神学、福音的本质作很深的、很坚持的，作很积极的奋斗。所以我看到整个世界上传福音的大工，如果没有来一个从本质上的复兴的话，一定是面对一个和可怕的将来。”[67]

三．律法与福音的关系

律法与福音的平衡是圣经神学的关键。中国基督徒多是从异教的背景转变来的，如果我们没有用圣经的全备启示更新我们的心意，往往就是用我们的异教文化来解读圣经，最后解读出来的仍然是我们自己的意思。

宗教改革中释经的核心就是“律法”与“福音”的分别。对于改教者来说，律法与福音并不等于旧约和新约。伯撒指出:“我们把上帝的圣言分为两部分，或是两类:一是‘律法’，一是‘福音’。圣经中的一切话语都可归在这两者的名下。”[68]律法是上帝刻在我们心中的行为的规条，而福音则是上天启示的救赎的教义。律法定我们的罪，使我们对自己的“义”感到绝望，然后带领我们归向在福音中所显明的基督。基督把我们从罪的重负和绝望中释放出来，使我们能以儿女的爱心去遵行上帝“全备、使人自由之律法”（雅1:25）。

当然，律法是圣约之律法，福音也是圣约之福音（covenant law and covenant gospel）。耶稣基督就是新约的中保，离开约的架构，我们是无法对律法和福音的平衡有整体的看见的。最重要的是，我们要在基督里，藉着真信心来看律法，否则律法对我们来说，只是见证我们的不义，当受各样的咒诅。

要正确理解律法与福音的关系，必须明白自己所站的角度。如果我们是站在因信称义的角度，“看定了，人称义是引证信，不在乎遵行律法”（罗3:28），我们就知道“如今那些在基督里的，就不定罪了”（罗8:1）。如果我们是站在靠行为称义的角度，我们就知道“律法原来一无所成”（来7:19），“因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条”（雅2:10），“凡不常照律法上所记一切之事去行的，就被咒诅”（加3:10）。

1．历史的回顾

律法与福音的关系是一个历史性的问题。其实，这一问题在耶稣基督道成肉身的时代就已经很显明了。那时犹太人从巴比伦被掳归回之后，开始注重上帝的律法，法利赛人就是当时犹太社会中研究律法和遵行律法的佼佼者。然而，法利赛人寻章摘句，皓首穷经，为圣经的保守和研究作出了一定的贡献。其中有一部分法利赛人接受了福音，保罗就是其中的一员。但是，也有一部分法利赛人走向靠行律法称义的路子，“不知道上帝的义，向要立自己的义，就不服上帝的义了。律法的总结就是基督，使凡信他的人都得着义”（罗10:3），他们受到主耶稣的严厉的谴责（太23:1－36），使徒保罗传道的时候也与他们展开争战。

在罗马天主教发展的过程中，他们越来越背离因信称义的福音精义，不仅制定了很多人为的不合乎圣经的规条来束缚圣徒，同时用弥撒献祭、赎罪卷、马利亚崇拜、教皇无谬等谬论来败坏律法与福音的要道。

上帝兴起马丁·路德等改教领袖进行宗教改革。路德本身强调因信称义，惟独信心，把福音与律法对立起来。路德说：“律法只是显明我们的罪，别无其他，使我们感到罪咎，从而使良心痛苦；但福音所提供的则是在这种痛苦中长期挣扎的人所盼望的救赎。因此，律法是邪恶的，福音是美善的；律法宣告的是忿怒，而福音所宣告的则是平安。”这与罗马天主教会反律主义一脉相承，天主教神父利立在注释《罗马书》时声称：“律法的功用就是把人引向耶稣。当律法达成这一目的的时候，当基督来临的时候，律法就废止了。”[69]路德把律法和福音放在对立的地位，把律法描述为死亡的工具，而福音则是圣灵的工具。律法导致死亡；福音则宣布藉着基督救赎的力量而得永生。律法把人置于上帝的震怒之下，而福音则带来了恩典。[70]

路德认为摩西律法只是对犹太人有效，对外邦人是没有约束力的。“我们不会再让摩西来作我们的统治者或立法者了，”路德认为，“第一，我对赐给以色列人的诫命不予理会。它们对我算不了什么。这些诫命已经死掉了，一去不复返了。”这些诫命只不过是先例而已，“第二，我在摩西律法中发现上帝关于基督的应许。这是最美好的事情。”“第三，我在摩西律法中读到信心、爱、十字架的美好例证，比如在先祖亚当、亚伯、挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西以及其他人身上。”我们也在摩西五经中读到恶人及其后裔的事。但无论如何，“摩西所给的诫命，我们是无需遵守的，除非是这些诫命是合乎自然法的。”[71]总之，路德认为律法和罪都废止了，所以他宣告：“我在多大程度上因信而持守基督，律法就在多大程度上对我废止了。”[72]

加尔文对律法和福音则有比较平衡的看法。上帝首先藉着“律法”把有关救赎主上帝的认识显明给旧约中的族长们，然后又藉“福音”显明给新约时代的我们。新约旧约启示是同一个约，律法和福音的应许是一致的，都是指向永生的福分，都是指向耶稣基督。“律法”作为整体性预表，说得比较模糊；“福音”仿佛用手指头指着耶稣基督，比较清晰。

加尔文对福音和律法同样重视。“因信称义”是信仰的根基，确信人的任何努力不是获得上帝恩典的途径，惟有全心信靠上帝，领受上帝的恩典才是通往救赎的道路；律法是鞭策基督徒所必须的，对于一个站立在福音根基上的基督徒，律法所代表的纪律和训练是不可缺少的。就律法而言，一是教导，一是执行，转换成对教会信徒的应用就是信徒教育和信徒训练，前者是“教”，后者是“管”，“管教合一”，才能把真正的信仰落实在生活之中。

路德是最重视“因信称义”的神学家，主张好树结好果子，而好果子无法使一棵树成为好树：亦即站立在因信称义根基上的人，才是好树，自然有如同好果子的好行为出现，而一切好行为并无法使人在上帝面前称义。站立在因信称义的基础上，加尔文对人性的怠惰特别忧心，主张称义必须与悔改、重生、成圣密切联结，上帝的拯救不在于某一刹那，而是持续的整体过程，因此基督徒必须一辈子与人性怠惰奋战不懈，而律法是鞭策基督徒不要犯罪、离弃犯罪的途径。

路德的错误在于把律法与福音对立起来。其实，律法是上帝赐予的，福音也是上帝赐予的；福音中有律法，律法中有福音，这是圣经全备的启示。福音是上帝恩典的赐予，律法也是上帝恩典的赐予。与律法相对立的不是福音，而是罪；与福音相对立的不是律法，也是罪。[73]

路德反律主义的立场和方法使路德宗在基督教伦理学的领域失去了根本的标准，路德宗神学退化成了理智的思辨，或者神秘主义的敬虔。前者就是路德宗神学中的理性主义，后者就是敬虔主义。希特勒就是德国理性主义哲学和路德反律主义神学的产物，马克思主义也是诞生在德国的土壤上，马克思的父亲就是一个路德宗信徒，马克思本人也在路德宗教会施洗，只是后来叛道不信。自由主义不信派神学家蒂里希，逃离纳粹主义统治的恶梦之后反思的时候，亦不得不承认：“在社会伦理学方面，含糊不清仍然统治着大陆神学。”[74]离开上帝的律法，就失去了标准和依据，当然无法构建系统的伦理学。

2．律法与福音的和谐

首先，我们要明白律法与福音的和谐，千万不可把上帝的律法与福音对立起来，造成各样的偏颇。“你们要查考宣读耶和华的书。这都无一缺少，无一没有伴偶。”（赛34:16）如果我们只是强调律法，或者只是强调福音，都有失偏颇，成了“没有翻过的饼”（何7:8）。以色列历史上最令人扼腕叹息的就是：上帝的选民认为上帝的律法和他们没有关系。这也是今天很多基督徒所面对的问题。诸多失去真道之平衡的错误神学，主张基督徒不处于律法时代，处于恩典时代，所以上帝的律法和他们不再有任何的关系了。“我为他写了律法万条，他却以为与他毫无关涉”（何8:12），这就是上帝的慨叹！没有律法，我们就不知道福音的宝贵，甚至不知道我们自己真正的处境。当然，没有福音，我们更是死路一条。上帝的话语是“两刃的利剑”（启1:16），这正是律法与福音的和谐之处。

（1）来源的和谐

    伯撒指出：“律法和福音都是来自独一的真神，对上帝而言，始终是一致的（来1:1－2）。”[75]既然律法和福音都是来自上帝的启示，我们就不能说一样是好的，另一样是恶的。“泉源从一个眼里能发出甜苦两样的水吗？”（雅3:11）同时，如果我们知道摩西的律法是来自上帝的律法，作为敬畏上帝的人，就不敢对上帝的律法妄加论断了。“你若论断律法，就不是遵行律法，乃是判断人的。设立律法和判断人的，只有一位，就是那能救人也能灭人的”（雅4:11－12）。

（2）内容的和谐

不管是律法，还是福音，所呈现在我们面前的都是同一位上帝，所呈现的上帝的公义也是不变的，其精义都在于爱上帝，并爱人如己。同时，律法和福音都在上帝圣约的架构之内。因着上帝的恩典和福音的应许，上帝成为我们的上帝，我们如今在基督耶稣里，不再是“局外人”，而是归入上帝的恩约内（弗2:12－13）。而在这恩典之约内，上帝的律法则是我们当顺服的标准:“他将所吩咐你们当守的约指示你们，就是十条诫，并将这诫写在石版上”（申4:13）。上帝在救拔以色列人出埃及之后，就在西乃山赐下律法，使选民知道当如何以感恩的心侍奉耶和华。因此，清教徒神学家约翰·欧文把上帝的律法称为“福音的诫命”。[76]

（3）功用的和谐

现代教会的误解就是律法是与福音对立的。其实，恰恰相反，二者不仅不对立，还是相辅相成的。与律法对立的不是福音，而是罪；与福音对立的也不是律法，而是罪。所以，保罗在讲明律法与福音的平衡的时候，就用了五个语气极强的“断乎不是”；“我们因信废了律法吗？断乎不是！”（罗3:31）；“律法是罪吗？断乎不是！”（罗7:7）“那良善的（律法）叫我死吗？断乎不是！”（罗7:13）“难道基督是叫人犯罪的吗？断乎不是！”（加2:17）“律法是与上帝的应许反对吗？断乎不是！”（加3:21）这是值得我们深思的。

1)律法有传福音的功用

这就是加尔文先生所说的律法的第一功用。律法显明上帝圣洁、公义、慈爱的性情。律法就像一面镜子一样，经过律法之镜的光照，罪人就认识到自己的污秽和无能。所以，深受加尔文教义影响的清教徒，在传福音的时候首先讲明上帝的律法：

清教徒传道人在讲解福音之前先讲律法，这种做法与保罗写《罗马书》前三章异曲同工。使徒保罗首先解释上帝的圣洁和上帝的律法，使罪人在上帝面前无话可说，使整个世界在上帝面前都显为有罪。清教徒并不急于督促恶人转离罪行，因为他们认为罪人能够这样做。清教徒相信，用律法的要求来面对罪人，圣灵会带领罪人认识到自己在上帝面前的无能，也会认识到他们需要上帝的救恩。[77]

2〕福音成全、坚固律法

我们绝对不要认为福音废掉了律法的精义。恰恰相反，律法坚固了福音的精义（罗10:2－4）。首先，耶稣基督完美地遵行了律法，为我们做成了完全的义。同时，当耶稣基督住在我们心里的时候，他使我们里面“重新有正直的灵”（诗51:10），“赐给我们认识上帝的心”（耶24:7），在我们的肉体中除掉石心，使我们甘心乐意，并且有能力遵行上帝的律例典章（结11:19）。因此，加尔文先生明确地指出：“那些肆无忌惮地脱出上帝儿女们所共有之轭的人，只是显露自己是撒但之子罢了”。[78]

因此，《第二纥里微提信条》第十二章“论上帝的律法”写道：

上帝的律法是完全的，不容增减的。他将律法赐给我们，不是为叫我们遵行而称义，乃是为叫我们知道罪恶愆尤，并叫我们既然对自己的力量绝望，便可用信仰归向基督。基督是律法的总结，救赎我们脱离律法的咒诅。他使我们能遵守律法并藉我们的信仰将他的义和顺服归于我们。

律法对那在恩典之下，而不在律法之下的信徒，不再定罪，也不再惹动愤怒，它可谓是被废弃了。此外，基督已经应验了律法的各种预表，以实体代替了影儿。然而，律法在将善恶指示我们，并在领导我们度顺服的新生活上，乃是有用的。基督来“不是要废掉律法，乃是要成全律法”。

所以我们将新旧反律主义一概定罪。

《威斯敏斯德信条》19章“论上帝的律法”指出：

虽然真信徒不在作为行为之约的律法之下，藉此称义或被定罪，可是律法对于他们以及别人都大有用处，因它作为人生的标准，既将上帝的旨意和人的责任指示他们，便指导并约束他们照着去行；并且他们既发现他们的本性、心思和生活的罪污，就因此自省，便进一步对自己的罪更加认识、差愧、恨恶，并更清楚地知道他们对基督及其完美顺服的需要。同样，律法对重生者也有用处，因它禁止犯罪，抑制他们的败坏；而它的威吓表明他们虽然免于律法所威吓的咒诅，但他们当知犯罪应得什么，今生要受什么痛苦。照样，律法的应许向他们表明上帝是嘉许顺服的，他们若遵守律法可以期望得什么祝福，虽然不是根据作为行为之约的律法，他们当得这样的祝福；所以人行善弃恶，是因律法鼓励前者，胁止后者，但这并不表明他是在律法之下，而不在恩典之下。

  总之，我们可以用《威斯敏斯德信条》中的一句话来总结律法与福音的和谐：“律法的用处与福音的恩典不仅不相矛盾，反而是密切契合；基督的灵克服人的意志，并使人的意志能够自由自在、甘心乐意地去行上帝在律法之中所启示的旨意要求人去行的事。”

3 ．律法与福音的不同

律法与福音虽是和谐的，但我们也必须认识到二者的不同之出。正如伯撒所警告的那样：“不晓得律法与福音的不同，是对二者予以滥用的主要原因。这一无知曾经败坏基督教，如今仍然在败坏基督教”。[79]

（1）律法是上帝刻在人心中的行为规条

    即使不信主的人，“律法的功用刻在他们心里”（罗2:15），因此，他也具备基本的律法概念。“杀人偿命，借债还钱”,这是最普遍的律法意识。每个民族都有基本的道德法则，而这些基本的道德法则似乎都是相同的。因此，我们可从一般启示获得律法模糊的印象。但是，我们必须始终牢记：人已经堕落了，“自然”已经不自然了，已经受到了咒诅。唯独藉着特殊启示，我们才能晓得合乎上帝心意的完美的律法。对“自然法”的概念，我们要有清醒的认识。首先，因着上帝的普遍恩典和普遍启示，人们对自然界和人类社会所存在的普遍法则，有不同程度的认识。因此，人们在不同的社会处境中，对“自然法”都有一定的认识。但我们一定要牢记，不仅自然已经受到了咒诅，人对普遍启示的接受，也受到人的罪性的影响。仅仅从普遍启示的角度，是不能建构完美的律法制度的。所以，“自然法”不能作为基督教文明的根基。对于合乎圣经的基督徒来说，惟独上帝的律法才是基督教文明的唯一基础。

因此，二十世纪改革宗护教大师范泰尔从其前提论出发，强调不存在所谓的“中立”（neutrality），这包括在律法的问题上。人对上帝不可能是中立的，人的思维和生活都不可能是中立的。只有两个选择，是支持，还是反对；是以上帝为中心，还是以人为中心。范泰尔旗帜鲜明地说:“我想表明的是，在基督教伦理和非基督教伦理之间的真正不同之处远远要比想象得更大……是神律论（theonomy），还是自律论（autonomy），二者必居其一。想逃避上帝，逃到宇宙之中寻求永恒的律法，是徒劳无益的。”[80]“神律论” 一词的丰富内涵后来由范泰尔的学生路斯德尼和巴森给与了充分的阐明和拓展。范泰尔也戳穿了所谓的“自然法”的神话，或者是上帝的律法，或者是人为的律法，不存在价值中立的“自然”。在人类思维和行为上，只有两种选择，或者是上帝的方式，或者是自己的方式。在律法的问题上，也是只有两个选择，或者是上帝的律法，或者是人的恶俗。“我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路”（赛55:8）。罪人不仅在本体上向与上帝一样，在认识论的方面从自己虚拟的自主的理性出发，在伦理的问题上更是向自己作主，以人的恶规、恶俗来取代上帝的律法，过去如此，现在如此，将来也是如此，直到上帝先他公义审判的日子来到。那时，“上帝天上的殿开了，在他殿中显出他的约柜”（启14:19），上帝要按他自己的律法，照每个人的行为报应个人。

（2）福音是上帝启示选民的救赎的教义

    福音是关乎人类罪得赦免的好消息。救赎的信息只有藉着特殊启示才显明。福音不仅是在新约时代才有的，在旧约中就已经大量地记载了，只是在新约圣经中更完全地显明出来。严格说来，说“新约圣经”是福音书，并不是一种准确的称谓，因为旧约圣经也是一本福音书。所以，使徒彼得在讲明福音奥秘的时候，就引证旧约圣经中《以赛亚书》的话，说：“你们蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是藉着上帝活泼常存的道。因为：‘凡有血气的，尽都如草，他的美荣都像草上的花。草必枯干，花必凋谢；惟有主的道是永存的。’所传给你们的福音就是这道。”（彼前1:23－25）

（3）律法与福音不可混淆

    律法要求完美的顺服，没有一个人能全守上帝的律法，没有一个人能够靠行律法在上帝面前称义。福音则是上帝白白的恩典，是因着耶稣基督的完全的义和救赎之死，我们在上帝的法庭面前被算为义。虽然律法仍然是基督徒的生活标准，但却不能够把律法与福音混淆。即使在归正之后，我们也仍然需要福音的安慰和光照。律法与福音都要宣讲。

在律法与福音的关系上，加尔文先生指出：“律法把义归于善功，福音把义看作是白白地赐予，并不是善功所造成的。”[81]律法中有种种的应许，赐予遵行律法的人种种福分。福音中也有应许，最大的应许乃是罪得赦免。“律法的应许是以行为为依据，而福音的应许则是完全以上帝的慈爱为依据。”[82]

加尔文与路德以及其他的改教领袖都一致赞同，律法与福音的不同是基督教与异教的区别标记:“对此予以否认，就把整个的福音颠覆了；他们最终是埋葬了基督，摧毁了一切对上帝的真正敬拜。”司布真素有讲道王子之称，他目睹当时英格兰的浸信会教会走向道德主义，就尖锐地指出:“人所犯的最大的错误就是在律法与福音的关系上。有人用律法取代福音，有人用福音取代律法。另有人把福音与律法混在一起。……这些人并不明白真理，是假教师。”[83]

    上帝的律法是何等地奥妙，福音的要道是何等地丰富啊！我们只能“知道上帝开恩赐给我们的事”（林前2:12）。惟愿上帝继续带领，使“我们在救主耶稣基督的恩典和知识上有长进”（彼后3:18）。

但愿荣耀归于父、子、圣灵；起初这样，现在这样，以后也这样，永无穷尽。

    在至高之处荣耀归于上帝，在地上平安归于他所喜悦的人。

二零零一年十一月二十八日

                                                  于北京威斯敏斯德书斋