转载光明寺佛群文件-第四章

个人日记

 

第四章  有情与有情的分析

第四章  有情与有情的分析

第一节  有情的分析

【三处观】

    佛法以有情为本,那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情,分别有情的真相。但有情的分别观察,要从有情的流转相续中,与身心的相依中去考察,不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者,如当作静止、孤立的去考察,就会发生错误,误解佛陀观察的深意。论到三处观,即五蕴观、六处观、六界观。蕴处界的分别观察,是从不同的立场去分别,看到有情的各个侧面。蕴观,详于心理的分析;处观,详于生理的分析;界观,详于物理的分析。依不同的立场而观有情自体,即成立此三种观门,三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴,界中的地水火风,可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析,但从六处而发识缘境,即由此说到内心外界的一切。这有情中心论的观察,都说到了心与色,即证明了有情是色心平等和合相应的存在者,不能偏重于物质或精神。

【蕴观】

蕴,是积聚义,即同类相聚。如《杂含》(卷二五五经)说:「所有诸色,若过去,若未来,若现在;若内,若外;若粗,若细;若好,若丑;若远,若近:彼一切总说色阴」──阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情,归纳有情的蕴素为五聚,即五蕴──色、受、想、行、识。这五者,约情识的能识、所识而分。所识知中,有外界的山河大地等,有自己的身体,即是色蕴。色的定义为「变碍」,如《杂含》(卷二四六经)说:「可碍可分,是名色」。有体积而占有空间,所以有触碍;由于触对变异,所以可分析:这与近人所说的物质相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外,内在的精神活动,这也是情识所识的,可分为三:

一、受蕴:受的定义是「领纳」,即领略境界而受纳于心的,是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的,即引起喜乐;如不合意的,即感到苦痛或忧愁。

二、想蕴:想的定义为「取像」,即是认识作用。认识境界时,心即摄取境相而现为心象;由此表象作用,构成概念,进而安立种种名言。

三、行蕴:行的定义是「造作」,主要是「思」心所,即意

志作用。对境而引生内心,经心思的审虑、决断,出以动身,发语的行为。分析内心的心理活动,有此三类,与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这三者是必然相应的,从作用而加以相对的分类,并不能机械的划分。为什么这三者属于所识知呢?这三者是内心对境所起的活动形态,虽是能识,但也是所觉识的,在反省的观察时,才发现这相对差别的心态。如直从能识说,即是识蕴。

识是明了识别,从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情,经佛陀的慧眼观察起来,仅是情识的能知、所知,仅是物质与精神的总和;离此经验的能所心物的相依共存活动,没有有情的实体可得。

    五蕴说的安立,由「四识住」而来。佛常说有情由四识住,四识住即是有情的情识,在色上贪着──住,或于情绪上、认识上、意志上起贪著,执我执我所,所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着,即「识不住东方南西北方四维上下,除欲、见法、涅盘」(杂含卷三六四经)。综合此四识住的能住所住,即是五蕴,这即是有情的一切。

图片

             物质…………………………… ─┐

   识所依住─┤     情绪…………………  

             精神─┤认识…………………  ├─五蕴

                     造作…………………  

   ……………………………………………… ─┘

 

【处观】

处,是生长门的意义,约引生认识作用立名。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘,即有情根身的和合体:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自体;为生识的有力因,所以名之为处。六处是介于对象的所识,与内心的能识中间的官能。有眼方能见色──此色为眼所见的,与色蕴的色,含义不同;有耳方能闻声……。有六根,所以对根的境界,也就分为色、声、香、味、触、法──六境,为生识的所缘缘。有所知与能知,而此二者皆以六处为中心;如没有六处,能识与所识失去联络,也就不能成为认识。由六处而引发六识,才能分别境界。六处为认识的重要根源,所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门,所以有六尘──外六处、六识。继之而引起的心理作用,也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路──根门不同,加以种种的分别。此六处法门,如《杂含》(卷八二一四经)说:「二因缘生识。何等为二?谓眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法。……眼、色因缘生眼识;……此三法和合触;触已受;受已思;思已想」。六处中的前五处,为生理机构,是色法。此色,经中称为「清净色」,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色,近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识,能见五尘;依意处生意识,能知受、想、行──别法处,也能遍知过去未来,假实等一切法。我们的认识活动,根源于六处,而六处即有情的一切,所以佛陀常说六处法门。如合此六处及色等六境,即名十二处,为后代论师所重的。但佛世重于内六处,如律说:「不得过五语六语」,即是一例。而「阴界六入」──入即处的异译,为《阿含》及大乘经中常见的成语。佛陀的处观,本是从有情中心的立场,再进而说明内心与外境的。

 

【界观】

    界,即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义,古译为「持」,即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同,此界又被转释为「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同,所以水界即等于水类的别名。此六界,无论为通性,为特性,都是构成有情自体的因素,一切有情所不可缺的,所以界又被解说为「因性」。

地、水、火、风四界,为物质的四种特性。《杂含》(卷三六一经)说:「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物质,不外乎四大界及四大所造的五根,五尘。四大说,印度早就盛行,希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性,因素,应略为解说。地、水、火、风,为世间极普遍而作用又极大的,所以也称为四大。人类重视此常识的四大,进而推究此四大的特殊性能,理会到是任何物质所不可缺的,所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大,为一般物质──色所不可缺的,所以说「四大不离」。地即物质的坚性,作用是任持;水即物质的湿性,作用为摄聚;火即物质的暖性,作用为熟变;风为物质的动性,作用为轻动。随拈一物,莫不有此四大的性能,没有即不成为物质。地与风相对,水与火相对。地以任持为用,因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物,即因桌子的体积,在因缘和合中,有相当的安定性(有限度的,超过限度即变动),能维持固定的形态。坚定的反面,即轻动性。如物质而没有轻动的性能,那永不会有变动的可能。地是物质的静性,风是动性,为物质的两大特性。水有摄聚的作用,如离散的灰土,水分能使之成团。物质的集成某一形态,也要有此凝聚的性能;摄引、凝聚,即是水界。火的作用是熟变,如人身有温暖,可以消化食物;一切固定物的动变,都由熟变力,使他融解或分化。水是凝聚的,向心的功能;火是分化的,离心的功能,这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的,是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定,从分化而成动乱;动乱而又凝合,坚定而又分化;一切物质在这样不断的过程中,这是物质通遍的特性,为物质成为物质的因素。至于空界,是四大的相反的特性。物质必归于毁坏,是空;有与有间的空隙,也是空;虚空是眼所见,身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在,即有空的存在;由于空的无碍性,一切色法才能占有而离合其间。有虚空,必有四大。依这地、水、火、风、空五大,即成为无情的器世间。若再有觉了的特性,如说「四大围空,有识在中」(成实论引经),即成为有情了。

 

第二节  有情与身心的关系

【有情的神化】

    依佛法说:有情的生死流转,世间的苦迫纷乱,根本为「我见」在作祟。我见,即人人于自己的身心,有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心,于是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我,在释尊时代的印度,有各式各样的名称,有各式各样的推想,成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟,而成为无上正觉者。

    有情,即「我」的异名之一;此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。《般若经》总列为十六名。有情,即有情识者。我,即主宰──自在宰制者。数取趣,即不断的受生死者。命者,即寿命延续者。士夫,即作事者。这些,都约有情的各种现象而立名,本为世间的事实,但神秘者与庸俗者,不能正见有情的真相,所以神化起来。如《杂含》(卷一二七二经)说:「三见者,何等为三?有一种见,如是如是说:命则是身。复有如是见:命异身异。又作是说:色(受、想、行、识)是我,无二无异,长存不变」。身,即身体及依身体而起的心理作用;命,即生命自体。其中第三说,即印度传统的婆罗门教。他以生命自体为「我」,此我为实有的,智识的,妙乐的,常在的,为一一有情的本体。

此有情的「我」,与宇宙本体的「梵」同一。起初,以此「我」为肉体──色的,以后发展到真我为智识的,妙乐的。依佛法说:这不外以色为我到以识为我。但婆罗门教以为此色等即真我,与真我无二无别,是真常不变的。释尊的时代,东方印度风行的新宗教,以及在此气运中完成的学派,如僧佉耶、卫世、尼犍子,都建立二元论。以为生命自体,与物质世界各别,这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」,及即色为真常我的我,即神教徒所拟想的生命自体,为生死流转中的主体,即一般所拟想的灵。当时,有一分断见的顺世论者,虽在有意无意中,为实在的自我见所奴使,一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我即是身,身体为无常的,可坏的,所以我也就一死完事,无所谓后世。此三见,在现实生活中,于有情自体而直觉为有我,并无差别;不过推论此我与身的关系如何,见地多少不同而已。以有情为本的佛法,即适应此一思想潮流而出世者。释尊的正观,即于蕴、处、界作深切的观察,否定这些异见,树立无我的有情论;净化情本的有情,使成为智本的觉者。无常相续的有情论

释尊的教说,根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名,决无离身心的我或命者。如《杂含》(卷三六三经)说:「若沙门婆罗门计有我,一切皆于此五受阴(五取蕴)计有我」。又(卷一三六经)说:「眼、色(意法等例)缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四,无色阴;眼、色(阴),此等法名为人」。又如说:「士夫六界」。这可见有情或我,即依五蕴、六处、六界而成立,没有离蕴、界、处的实我。释尊于三处观察,不但离蕴、处、界的我不可得,如婆罗门教的真我说,也评为倒想的产物。他们以为色即是我,以及识即是我,而我是常住妙乐的。释尊却说:「色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是观者,名真实正观」(杂含卷一九经)。又说:「缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此等诸法非我非常」(杂含卷一一二七三经)。又说:「地(等六)界,彼一切非我有,我非彼有,亦非神也。如是慧观,知其如真」(中含分别六界经)。于有情作蕴、界、处的正观时,确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐,婆罗门教的真我,即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论,及超物质我的二元论,即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见,从念念无常的相续中,展转相依的没有独存自体中,无我无我所,而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界,不即蕴、处、界,成立生死的系缚与解脱,所以说:「虽空亦不断,虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说」(中论观业品)。有情为假名的,没有绝对的不变性,独存性──胜义无我;有相对的安定性,个体性──世俗假我,为佛观蕴、处、界的精义。

 

第五章  有情的延续与新生

第一节  有情的延续

【一切有情皆依食住】

    对有情的观察,不能单是横的分析,他是生生不息地在时间长流中生活着的,所以更应作竖的观察。像一盏灯,能按时不断的加油和灯芯,他将继续不断的播放光明,成为一盏常明灯,否则就会息灭。有情是蕴、处、界和合的生命流,不是这一期死了就结束,在因缘和会时,他将无限止的延续下去。他的无限延续,也需要加油──因缘的资养。因此,由于因缘的离散,即开显寂然无生的法门。

    有情的延续,如灯一样,必须不断地加进新的动力。这是么呢?约一期生命说,即是「四食」。如《杂含》(卷一五三七一经)说:「有四食资益众生,令得住世摄受长养。何等为四?谓一、麤抟食,二、细触食,三、意思食,四、识食」。食是资益增长的意思,等于平常说的营养,能使有情维持延长其生命,而且扩展长大。凡有资益增长作用的,都可称为食。所以《阿含经》中所说的食,并不限于四者,与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的,特别的总括为四食,为后代一般论师所称引。佛曾说十句法,第一句即「一切有情皆依食住」。这是说,一切有情延续维持其生命,都要依赖于食。此一论题,有针对外道的重要意义。当时的苦行者,要求生死的解脱,而没有适当的方法,仅能一味的刻苦自己,甚至一天食一麻一麦,或但服水,或专食气,苦苦的支持生命,以求得解脱物欲的拘累,而达心灵的自由。释尊在苦行时,也曾精苦到如此,等到觉悟了苦行的徒然,于是受牧女乳糜的供养,资养身心,才能于菩提树下完成正觉的解脱。苦行者讥嫌释尊的受食乳糜,怀疑释尊的正觉,所以特地说此一

切有情依食而住的四食。这不但肯定了饮食的重要性,而且指出了生死延续的动力何在,怎样才能完成解脱。

【四食】

    一、麤抟食:应译为段食,即日常茶饭等饮食。所食的,是物质的食料,可分为多少餐次段落的,所以叫段食。要能资益增长于身心,才合于食的定义。所以服食毒品等,不能资益而反损害身心,佛法中即不称为食。有情一期生存的延续,必要有段食,特别是这欲界的人间。没有这,虽有别的资益──食,也难于生存。如入定过久,由于缺乏段食,出定时即不能支持而死亡,这可见段食对于人类的重要。以定慧的修持来说,如营养不足,身心过于衰弱,定慧也不能成就。苦行者不知适宜的段食,对于生存及修养的重要性,所以会惊奇释尊的受食而得到正觉。要知道,段食不但直接的资益营养了肉体,有健康的肉体,能发生健康的精神,所以也间接资益了精神。

    二、触食:触是六根发六识,认识六尘境界的触。根、境、识三者和合时所起合意的感觉,叫可意触;生起不合己意的感觉,叫不可意触。从此可意、不可意触,起乐受、苦受等。这里的触食,主要为可意触,合意触生起喜乐受,即能资益生命力,使身心健康,故触食也是维持有情延续的重要因素。「人逢喜事精神爽」,有些难治的疾病,每因环境适宜,心境舒畅而得到痊愈。反之,失意、忧愁,或受意外的打击,即会憔悴生病,甚至死亡。近代的卫生学也说:乐观的心情,是身体健康不可缺的条件。又如修定的人,得到定中的喜乐内触,出定后身心轻安,虽饮食减少,睡眠减少,而身心还是一样的健康。又如按摩,可以促进身体的健康,也是触食的作用。《中含伽弥尼经》说:「身粗色四大之种,从父母生;衣食长养,坐卧、按摩、澡浴、强忍……」。这坐卧、按摩、澡浴、强忍等,说明了触对于有情资养的功用。即使是不可意触,如运动的感受疲劳等,也可以为食的。所以《杂含》(卷一五三七三)说:「触食断知者,三受则断」。

    三、意思食:意思是意欲思愿,即思心所相应的意欲。意思愿欲,于有情的延续,有强大的作用。心理学者说:一个人假使不再有丝毫的希望,此人决无法生活下去。有希望,这才资益身心,使他振作起来,维持下去。像临死的人,每为了盼望亲人的到来,又延续了一些时间的生命,所以意思也成为有情的食。

四、识食:识指「有取识」,即执取身心的,与染爱相应的识。识有维持生命延续,帮助身心发展的力量。「识缘名色」,为佛法中重要的教义,如《长含大缘方便经》所说。经中佛对阿难说:人在最初托胎的时候,有「有取识」。父母和合时,有取识即摄赤白二渧,成为有机体的生命而展开。「若识不入母胎者,有名色否?答曰:无也」。「名色」,指有情的身心自体。这个自体,由于识的执取资益,才在胎中渐次增长起来,而出胎,而长大成人。所以经说:「若识出胎,婴孩坏败,名色得增长否?答曰:无也」。此识的执取,直到死亡的前剎那,还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用,一期生命即宣告结束,肉体即成为死尸。所以佛说:「阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色」。有取识对于有情资益延续的力用,是何等的重要!

    四食,是佛陀深细观察而揭示的,都是人世间明白的事实。四食不但有关于现在一期生命的延续,即未来生命的延续,也有赖于意思食与识食来再创。如人类,总是希望生存,愿意长此延续下去。这种思愿的希欲,虽或是极微细的,下意识的,不必经常显著表现的,但实在是非常的坚强热烈。到临死,生命无法维

持时,还希图存在,希图未来的存在。一切宗教的来生说,永生天国说,都是依着这种人类的共欲──「后有爱」而成立的。有情的生死相续,即依此爱相应的思愿所再创,所以说:「五受阴是本行所作,本所思愿」(杂含卷一二六经)。同时,有取识即与取相应的识,在没有离欲前,他是不会停止执取的。舍

弃了这一身心,立刻又重新执取另一身心,这即是入胎识的执取赤白二渧为自体。如猕猴的跳树,放了这一枝,马上抓住另一枝。此有取识的执持,是「揽他为己」的,即爱著此自体,融摄此自体,以此为自,成为身心统一而灵活的个体。对于有情身心的和合相续,起着特殊的作用。现代的学说,于维持一期生命的条

件,前三食都已说到,但对于意思食的资益未来,识食的执取,还少能说明。

    人类的生存欲──思食,以个体生存为中心。深刻而永久的生存欲,即「后有爱」。又要求扩大永续的生存,即种族繁衍的思愿。小自家庭,大至国族,人都希望自家自族的繁衍永续;不但人类,即小至蝼蚁,也还是如此。这种族生存的延续欲,表现于有情与有情间的展转关系中。佛法以人类为本,但并不专限于

人类的说明,普遍到一切有情。低级的有情,有些是不必有父母子女同在的关系,所以虽有种族延续的事实,而都由本能的繁殖,常缺乏明确的种族意识。人类可不然,幼弱时期很长,须赖家庭父母的抚养;生存的需要复杂,须赖同族类的保护与互助,所以种族延续的意欲,也特别强烈。这延续种族生命的动力,即摄于意思食。

 

第二节  有情的出生

【四生】

    有情是生死死生,生生不已的。一旦「本有」的生命结束,即转为另一新生命──「后有」的创生。从一切有情新生长育的形态去分别起来,可分为四类,即胎、卵、湿、化──四生。胎生,如人、牛、羊等;卵生,如鸡、鸭、雀、鸽等;湿生,如虫、蚁、鱼、虾等;化生,如初人等。佛说四生,是约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。如胎生,最初的自体,必须保存在母胎中,等到身形完成,才能离母体而出生。出生后,有相当长的幼稚期,不能独立求生,要依赖生母的乳哺抚养。特别是人类,更需要父母师长的教养,才渐渐的学会语言、知识、技能。卵生即不同,离开母体时,还不是完成的身形,仅是一个卵。须经一番保护孵化──现在也有用人功的,才能脱卵壳而出。有的也需要哺养,教导,但为期不长,多有能自动的生存而成长。湿生又不同,母体生下卵以后,就置之不问,或早已死了;种子与母体,早就脱离关系。等到一定时期,自己会从卵而出,或一再蜕变,自谋生存。从有情的出生到长成,胎生与母体关系最密切,幼稚时期也长;卵生次之;湿生除了生卵以外,母子间可说没有多大关系,是最疏远的,幼稚期也极短。胎、卵、湿生的分别,就依这样的意义而成立。化生,不是昆虫化蝴蝶等化生,是说这类有情,不须要父母外缘,凭自己的生存意欲与业力,就会忽然产生出来。从生长的过程说:胎生繁复于卵生,卵生繁复于湿生,湿生繁复于化生。从产生所依的因缘说:胎生与卵生,必依赖二性和合的助缘;湿生中,即有但以自身分裂成为新的生命;化生更不需此肉体的凭借,即随业发生。依胎、卵、湿、化的次第说,化生应为有情中最低级的。但从来的传说,化生是极高的──天,也是极低的──地狱,而且还遍于鬼、畜、人三趣中。

生命的由来与化生。

依佛典的记载,化生的主要证明,即「初人」在此界出现,初人是从化生而有的。这与生命的由来,新种的由来问题,有重要关系。生命或新种的从何而来?是一普遍的难题;就是近代的科学,对他也还感到困难。如平常说的,先有蛋呢?先有鸡?如说先有蛋,没有鸡,那里来的蛋,不通!如说先有鸡,没有蛋,也不会生出鸡来,同样的说不通。于是有人想象生命或新种的原始,是由于神──耶和华或梵天等。神是最先存在的,也是最后的,万有都从他而创造出来。这样,不问先有蛋,先有鸡,都是神的创造品,一切生命由来的问题,都解决了。神创造万有的思想,确乎与生命起源的问题有关;因为不得解决,所以归于神的创造。但这是以先承认有这创造神为前提,渺茫而无稽的创造神,无可征验,所以神造说不能成为可信的理由。近代的科学家,出发于唯物论的信念,从人类、动物向前推,说是由植物进化成的,这样的由植物推到无生物;这才建立起从无生物而生物,从植物而动物,而至人类的进化程序。但无生物没有自觉的意识现象,怎样能进化到动物,到人类有明确的自觉意识?何以近代不见有从植物进化为动物,或从人猿进化为人的事实?于是有的学者主张创化说,以为在经常的延续中,有突变的创化,一种不经常的特殊的新生,世界有生命有新种的发现。如先有一种类似鸡的,在经常的延续中,突来个创化,产生鸡卵的新种。不承认创化,新种类的发生,成为不可能;生命由来的问题,即不能圆满解决。佛时,没有那一比丘或那一人是化生的,说人类的化生,即约最初出现这个世间而说。佛法虽不以为心灵由于物质的派生,也不以为生命是这一世界的新品,心色是相互依存的无始存在。但据此小世界的情况说,世界初成,还没有有情,以后才有有情的发现。这最初出现的,即是化生人。所以化生应有二类:一为比湿生更低级的有情;一为五趣有情各类的最初出现。约后一意义说,前三者是经常的,化生是特殊的创化。

 

第六章  有情流转的生死根本

第一节  生死根本的抉择

【无明与爱】

有情为蕴、处、界的和合者,以四食的资益而延续者。在这和合的、相续的生死流中,有情无法解脱此苦迫,可以说有情即是苦迫。究竟有情成为苦聚的症结何在?这略有二事,如说:「于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回,不知苦之本际」(杂含卷一二六六经)。无明与爱二者,对于有情的生死流转,无先后也无所轻重的。如生死以此二为因,解脱即成心解脱与慧解脱。但从迷悟的特点来说,迷情以情爱为系缚根本,觉者以智慧──明为解脱根本。这可以举喻来说:如眼目为布所蒙蔽,在迷宫中无法出来。从拘碍不自由说,迷宫是更亲切的阻力;如想出此迷宫,非解除蒙目布不可。这样,由于愚痴──无明,为爱染所系缚,爱染为系缚的主力;如要得解脱,非正觉不可,智慧为解脱的根本。此二者,以迷悟而显出他独特的重要性。所以迷即有情──情爱,悟即觉者。但所说生死的二本,不是说同样的生死,从不同的根源而来。佛法是缘起论者,即众缘相依的共成者,生死即由此二的和合而成。所以经中说:「无明为父,贪爱为母」,共成此有情的苦命儿。这二者是各有特点的,古德或以无明为前际生死根本,爱为后际生死根本;或说无明发业,爱能润生:都是偏约二者的特点而说。

 

第七章  关于有情流转的业力

第一节  行业的发见与价值

【业与行】

    有情的流转生死,与业有深切的关系。业的梵语为「羯磨」,本为「作事」的意思。如僧团中关于僧事的处理,都称为羯磨。但从奥义书以来,羯磨早已含有深刻的意义,被看作有情流转生死的动力。如《布利哈德奥义书》(四、四,二──五)说:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有业,因业而有果」。然在佛典中,汉译《杂含》虽偶而也有论到业的,如说:「诸业爱无明,因积他世阴」(卷一三七经)。「有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续」(卷一三三三五经)。但巴利本缺。业说,为佛法应有的内容,但在佛世,似乎还没有重要的地位。这要到《中阿含》与《增一阿含》、《长阿含》,才特别发挥起来。

    印度旧有的「业」说,无论为传统的一元论,新起的二元论,总是与「我」相结合的。或以业为自我所幻现的──自作,或以业为我以外的动作──他作,都相信由于业而创辟一新的环境──身心、世界,「我」即幽囚于其中。释尊的正觉,即根本否定此我,所以非自作,非他作,即依中道的缘起,说明此生死的

流转。如《杂含》(卷一二○○经)说:「自作自觉(受),则堕常见;他作他觉,则堕断见。义说法说,离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起」等。浮弥尊者与外道论法,也否定自作、他作、共作、无因作,而说「世尊说:苦乐从缘起生」(杂含卷一四三四三经)。这可见释尊的教说,实以缘起说明生死的流转;即从身心关涉环境──自然、社会、身心──的展转相依,次第相续的活动中去说明。后来业力说的发扬,由于缘起支的解说而多少通俗化。

正觉的缘起观,一切是展转相依,生灭相续的大活动,也可说「大用流行」。活动的一切,为无限活动过程与活动过程的形态,不断的在发生、安住、变异、消灭中推移,总名为「行」。所以说:「诸行无常」。这一切行,没有不变性、主宰性的,所以说:「眼(等世间诸行)空,常恒不变易法空,我(我)所空。所以者何?此性自尔」(杂含卷九二三二经)。原来,行与有为、业、作(力用)等字,字根是同一的。行是正在活动着的;有为是活动所作成的;业是活动的见于事相;作是活动的力用。其中,行与有为,为佛法重要术语,尤其是行。行是世间的一切,佛法以有情为本,所以世间诸行,不外乎情爱为中心的活动。像五蕴中的行蕴,即以思心所为主。经上也说:「五受阴是本行所作,本所思愿」(杂含卷一二六经)。缘起支中的行支,也解说为「身行、语行、意行」,即思心所为中心的身语意的活动。从展转相依,生灭相续的诸行中,抉出(爱俱)思心所为中心的行支、行蕴,为五蕴现起的动力。由于这是相依相续的活动,所以当下能开示无常无我的深义。后代学者每忽略行业的缘起性,从静止、孤立的观点去思考,所以通俗化的业报说,每流于肤浅!

 

第二节  缘起的流转与还灭

【缘起的流转

    依缘起而成的生死相续,佛曾说了「缘起」与「缘生」。佛说缘起与缘生时,都即是「此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行」等。这二者的差别,向来成为难题。缘起与缘生的内容相同,为什么说为二名?这二者的意思,是多少不同的。缘起是动词;缘生是被动词的过去格,即被生而已生的。所以缘起可解说为「为缘能起」;缘生可解说为「缘所已生」。这二者显有因果关

系,但不单是事象的因果,佛说缘起时,加了「此法常住、法住法界」的形容词,所以缘起是因果的必然理则,缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切缘生法这缘生法中所有必然的因果理则才是缘起法缘起缘生,即缘生说明了果从因生缘生而说缘起说明缘生事相所以因果相生秩然不

乱的必然理则缘生即依于缘起而成

从缘起而缘生,约流转门说,有两个重要的意思,不可不知。

一、无明缘行到生缘老死,好像有时间前后的,但这不是直线的前后,螺旋式的前后,是如环无端的前后。经中说此十二支,主要即说明惑、业、苦三:惑是烦恼,业是身口意三业。由惑业而引生苦果,依苦果而又起烦恼,又造业,又要招感苦果,惑业

苦三者是这样的流转无端,故说生死是无始的,有情一直在这惑、业、苦的轨道上走。人世间的相续流转,有前后的因果相生,却又找不到始终。像时钟一样,一点钟,二点钟,明明有前后性,而从一到十二,十二又到一,也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中,悟到了因果间的回环性,所以说生死无始。故因

与果,是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解,那因更有因,果还有果,非寻出始终不可。佛说「生死无始」,扫尽了创造的神话,一元进化等谬说。

二、依缘起而有的缘生,佛法是在彼此关涉的和合中,前后相续的演变中去体会的。这是组织的、流动的因果观。这和合相续中的因果必然程序与一般所说的──从豆生豆、从瓜生瓜的因果不同佛没有说无明缘生无明而说无明缘行

如人的构造是很复杂的:生理方面,有眼、耳等的差别;心理方面,有贪、瞋、痴等。人是众缘和合成的,在这和合的相续中,观察前后因果的必然关系,所以说为十二支。如由父精母血的和合而起情识的活动;由识能执取名色;名色能渐渐生长,发展到六处完成;有了六处,就有六触,不过在胎中的触相还不大明显,等到出生与外界的五尘相触,这才有显著的识触。因此,古人传说缘起因果,是「约位」说的,这就是在和合相续的一一阶段上说。这等于现代的社会学者,把几千年历史的演变,划成若干时代。然而工业时代,也还是有种庄稼的;同样的,农业社会,也不能说没有渔猎生活。缘起十二支也是这样,名色阶段也有识,六处中也有名色,每一阶段都可以有(不一定有)其它的。不过从一一阶段的重心、特色不同,分作多少阶段。这不过依人生和合相续发展中──佛法本来是依人而立的去说明不同的阶段罢了。知道了这一点,佛法的因果观,才会契合于组织的、流动的,即无常、无我的;否则容易流为庸俗的自性因果。缘起的还灭

    探究诸法的原因,发见缘起的彼此依待性,前后程序的必然性。从推因知果,达到因有果有,因生果生的必然关系。但佛法求知人世间的苦痛原因,是为了设法消除它。所以流转门说,乙的存在,由于甲的存在;现在还灭门中反转来说,没有甲也就没有乙。这如经上说:「此无故彼无,此灭故彼灭,所谓无明灭则行灭,……纯大苦聚灭」。这还灭的原理,还是缘起的,即「无此故彼不起」。所以缘起论的相生边,说明了生死流转的现象;还灭边,即开示了涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消,是从因果现实而显示出来。这与一般宗教的理想界,光靠信仰与想象,不能给以事理的说明,实大有天渊之别!

    依缘起而现起缘生的事相,同时又依缘起显示涅槃。涅槃,即诸法的真性,也即是法性。经中曾综合这二者,说有为法与无为法。依《阿含》的定义说:有为法是有生有灭的流转法;此流转法的寂灭,不生不住不灭,名无为法。所以无为是离爱欲,离杂染,达到寂然不动的境地,即佛弟子所趋向的涅槃。这不生不

灭的涅槃,成立于缘起法上。如海水起波浪一样,水本性是平静的,它所以不断的后浪推前浪,是由于风的鼓动;如风停息了,海水就会归于平静。这浪浪的相续不息,如流转法;风息浪静,如寂灭性的涅槃。因为缘起的有为生灭法,本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起,他决不会永久如此的。如

除息众多的因缘,如无明、爱等,不就能显出一切寂灭性吗!所以涅槃的安立,即依于缘起。这在大乘经中,称为诸法毕竟空。诸法终归于空,《阿含经》说为终归于灭。归空与归灭,是没有什么不同的。如波浪的相续不灭,并非浪性的不灭,一一浪是本来会灭的。如动乱的因缘离去,波浪即平静而恢复了水的本性。

浪的趋于平静,是可能的,而且是必然的;所以佛依缘起说涅槃,也是理所当然的。涅槃为学佛者的目的,即杂染法彻底解脱的出离境界,为一般人所不易理解的。佛法的涅槃,不是什么形而上的、神秘的,是依于经验的;从经验出发,经理性的思辨而可以直觉体验的。这立论于缘起的涅槃观,必须深刻而彻底的体会,切不可离开现实,专从想象中去摹拟他!

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