夜来南风

 

      佛教自古就有山居的传统，目的是为了摒除外缘、一心参禅。在《高僧传•习禅篇》中，就有许多关于山居修禅的记载。佛教中与山林关系最为密切的应当算是禅宗了。自初唐四祖道信驻锡黄梅双峰山开始，山居就成为禅宗修行的主要形式之一。关于山居的意义，唐释净觉《楞伽师资记》卷一记载了五祖弘忍与学者的一段问答：

   又问：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？”答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后乃堪为栋梁之用，故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也。”

   弘忍的回答揭示了佛教山居者的双重身份，一是作为隐逸者，“养性山中”，以远离人间刀斧的伤害，成就“大厦之材”；二是作为修行者，“栖神幽谷，远避嚣尘”，期待有一天会“道树花开，禅林果出”。各时代的山居诗也都是从这两种角度出发，诉说着山林隐逸之逍遥和静悟修行之所得。如贯休诗：

   自休自了自安排，常愿居山事偶谐。僧采树衣临绝壑，狖争山果落空阶。闲担茶器缘青嶂，静纳禅袍坐绿崖。虚作新诗反招隐，出来多与此心乖。

 
   晋王康琚《反招隐诗》将居处尘世的隐士与栖身山野的隐士作了高下之分：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”。贯休本欲效仿作《反招隐诗》，然而诗成之后却发现自己还是更加留恋和倾向山林的生活。

   与世人的隐逸不同的是，禅僧的隐逸具有宗教的意味。他们常常在山居诗中表现对人生的理性认知，如贯休诗：

   业薪心火日烧煎，浪死虚生自古然。陆氏称龙终妄矣，汉家得鹿更空焉。白衣居士深深说，青眼胡僧远远传。刚地无人知此意，不堪惆怅落花前。

   《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”在禅僧看来，人生本来就是空幻一场，世人却不知此情，肆意追逐利禄功名，给自己平添许多恶业。诗歌否定了世人“称龙”、“得鹿”的人生理想，同时又向世人揭示了人生虚幻的本质，说理的倾向非常明显。

    永明延寿这样概括山居诗：“搜玄偈里真风远，招隐诗中野思长”。“搜玄偈”与“招隐诗”揭示了佛教山居诗的双重性质，前者指山居诗的佛教意义——蕴含佛理禅思，后者指山居诗的出世意义——抒发隐逸情怀。同时，“搜玄”与“招隐”也暗示了僧人山居的目的，即修行与隐居，这与弘忍的那段回答不谋而合。

    在贯休诗中，“白衣居士”与“青眼胡僧”指维摩诘与菩提达摩，二人是佛门的代表，与“陆氏”和“汉家”显然持有不同的立场，而诗人的褒贬显而易见。在佛教山居诗中，常常强调这种出世与入世的对立，如永明延寿诗：

   高才宏略气凌云，世上浮名梦里身。苏氏谩称降六国，韩公休说卷三秦。当朝虽立千年事，古庙唯存一聚尘。毕竟思量浑大错，何如林下养天真。

又如无见先睹诗：

    春暮山深花木香，咿呜桐角闹村乡。晴潭波暖鱼游跃，古树枝高蔓引长。终日独看松顶鹤，百年谁悟草头霜。闲思往古英豪事，总属人间梦一场。

     这些诗表现了出世者对于入世者人生观的深刻置疑。入世者希望建功立业、留名青史，出世者则认为，那些高才宏略、豪气凌云的英雄，虽在当年成就千古功业，而如今存留的也不过是古庙中的一撮尘土。人生百年，不过如草上偶然凝结的清霜，刹那间便会化为乌有。显然，这是释与儒在人生观上展开的一场对话。这样的对话在山居诗中俯拾皆是，如贯休诗：“举世只知嗟逝水，无人微解悟空花”，永明延寿诗：“荣来只爱添余禄，春过谁能悟落花”，石屋清珙诗：“人寿希逢年满百，利名何苦竞趋奔”，汉月法藏诗：“谩夸名德高于岳，谁见桑田变作渊”，等等。在这场对话中，高僧们彻底否定了儒家追求功名的人生理想，同时，也给世人指出了向上一路，即“名利门中难立足，隐藏云水更何之”（永明延寿诗），“寻常阅遍荣枯事，输与空山枕石头”（栯堂益诗），“往来不管功名事，打扫石床留晚霞”（汉月法藏诗）。这种有破有立的方式是山居诗的一个重要特点。那么，僧人忉怛不休地劝诫世人，其最终目的是什么，难道仅仅是劝说世人放弃仕途、隐逸山林？

 
    事实上，奔走于仕途的人也企慕隐逸山林之自在，也会口口声声地宣称要弃官归隐，然而却很少有人付诸行动，如灵澈诗所说：“相逢尽道休官去，林下何曾见一人”。禅僧对此深感忧虑，于是在山居诗中有：“难是言休便即休，清吟孤坐碧溪头”（贯休诗），“言行相应宜此地，空谈大隐也无端”（永明延寿诗），“世念一毫融不盡，功名捷徑在烟霞”（栯堂益诗）

    禅僧看到了文人士大夫终南捷径的曲折意图，也看到了他们“大隐隐朝市”的狡黠心理。吸引文人士大夫的，是儒家求仕、立功的传统观念。若要改变文人的出处态度，就必须彻底否定儒家的人生理想。于是禅僧一遍又一遍地向世人揭示着世界的本质：“幻体不知波上沫，狂心须认镜中头”（永明延寿诗），“生前利禄随阳燄，死后声名等隙尘”（无见先睹诗），“举世看来汤里雪，向人拈出燄中毛”（汉月法藏诗）。如此“老婆心切”，显然有着更深层的动机与企图。

     据笔者收集的情况来看，山居诗的作者多为禅门中德高望众之辈。如永明延寿为净土宗六祖，法眼宗三祖，著有《宗镜录》、《万善同归集》等，是五代宋初佛教内部禅教融合思想最杰出的倡导者和实践者。石屋清珙为南岳下二十二世，曾以弘法为重任，大振纲宗，六七年间使元代丛林兴盛。汉月法藏是南岳下三十四世，晚明临济宗的重要人物，独创三峰一派，其后嗣与密云圆悟门下展开长期论争，甚至引得清雍正帝的出面干预，使“密汉之诤”成为禅宗发展史上的特殊案例。正是这些在佛门中享有威望的高僧大德对世人百般劝说着：“事多兴废莫持论，唯有禅宗理可尊”（永明延寿诗），“自空五蕴离诸病，不把千金换一方”（无见先睹诗），“古往今来无药治，如何不早去修行”（石屋清珙），这分明是要世人放弃儒家的人生理想而皈依佛门，成为一个修行者。可见，高僧大德想要改变的不仅仅是文人士大夫的出处态度，还有文人士大夫的世界观。他们在山居诗中以“空”的本质来阐释世界，通过否定儒家的传统观念来树立佛教思想的权威，有为佛教笼络人才以扩大佛教势力之意图。

    贯休山居诗曰：“无人与向群儒说，岩桂枝高亦好攀”，可以看出，“群儒”是山居诗创作时预想的读者和表述的对象。然而，如果说佛教山居诗批判和否定的对象仅仅是受儒家思想影响而追逐功名的文人士大夫，那恐怕有失偏颇。如法眼宗永明延寿诗曰：“因兹永断攀缘意，誓与青松作老期”，“禅后不妨敷六义，只图歌出野人情”；临济宗杨歧派北磵居简诗曰：“故人递迭青云去，谁与山人赋解嘲”；云门宗吴山净端诗曰：“自从参徧官僚后，野老无心见贵人”，等等。显然，“野人”、“山人”、“野老”等词都是禅僧的自称。他们以隐者自居，表现着与世俗名利相对抗的骄傲态度，并不仅仅是将自己区别于竞奔荣禄的世人，同时也是在与贪求富贵的僧人划清界限。且看石屋清珙诗：

   人寿相分一百年，有谁能得百年全。危如茅草郎当屋，险似风波破漏船。流俗沙门真可惜，贪名师德更堪怜。寥寥世道非今古，日把柴门紧闭关。

   “流俗沙门真可惜，贪名师德更堪怜”两句，是对佛门中追名逐利现象的叹惋。石屋清珙七绝诗中还有：
   黄罗直裰紫伽梨，出入侯门得意时。争似道人忘宠辱，松针柳线补荷衣。

   黄罗僧袍紫袈裟，显然已经背离佛门的朴素传统，沾染了世间的俗气。僧人赐紫的传统始自唐武则天时，据宋释赞宁《大宋僧史略》卷下：“僧衣赤黄黑青等色，不闻朱紫。案唐书，则天朝有僧法朗等，重译大云经，陈符命言，则天是弥勒下生为阎浮提主，唐氏合微，故由之革薜称周。法朗、薜怀义九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈裟银龟帒。”按唐制，三品以上官员朝服方能为紫色。赐紫成为世俗政权给予僧人的最高荣典，同时也使佛门失落了以往的方外人格。汉月法藏的山居诗说得更为明白：

   为人若个真逃世，入佛依然更涉名。衣法到传争夺起，修行纔立是非生。纷纷历事空心事，落落无情好世情。是佛是魔都不管，目前何地不均平。

    如果做不到“落落无情”，即使步入佛门也会陷入名利的纠缠、是非的争夺。可见，禅僧在山居诗中对功名利禄的否定和一再讨论并非仅仅针对尘世中人，还针对着佛门中人，因为佛门中人同样面对世俗的种种诱惑，有能坚守者，如这些山居高僧，也有经不起考验者，如所谓“流俗沙门”。所以，当禅僧反复吟咏着 “名场成队挨身入，古路无人跨脚来”（石屋清珙诗），“头陀真趣在山林，世上谁人识此心”（中峰明本诗），“世上尽言休歇好，不知逢着是阿谁”（汉月法藏诗）时，我们应当洞悉其表述的双重意图。

     王维还有《山居即事》、《李处士山居》、《韦侍郎山居》、《韦给事山居》、《过沈居士山居哭之》等诗。在这六首诗当中，“山居”指山居状态的有两首，指山中住所的有四首。这一比例可以大致反映出“山居”对于文人的意义更多的是指山中别业，也说明此时的“山居诗”尚未类型化。以“山居”入题的诗歌在唐代文人中并不在少数。据笔者统计，《全唐诗》中载有263首，其中僧人创作9人47首，道士创作3人7首，文人创作63人209首，时代范围涉及初唐、盛唐、中晚、晚唐各个时期。初唐时有2人2首，盛唐时7人23首，中唐时25人共94首，晚唐时40人共141首，其中晚唐有僧作9人47首，道士作2人4首，创作数量呈递增态势。在文人创作当中，题中“山居”指别业者至少110首，占半数之多。《全唐诗》中另有以“别业”、“山斋”为题者163例，以盛唐时人创作为主，多述山林自在之趣，与以“山居”为题者相似，如祖咏《苏氏别业》：

 别业居幽处，到来生隐心。南山当户牖，沣水映园林。屋覆经冬雪，庭昏未夕阴。寥寥人境外，闲坐听春禽。

      此外还有韦嗣立《偶游龙门北溪忽怀骊山别业因以言志示弟淑奉呈诸大僚》、贺知章《题袁氏别业》、孟浩然《冬至后过吴、张二子檀溪别业》、祖咏《汝坟别业》、李颀《不调归东川别业》、《题綦毋校书别业》、王维《终南别业》、《辋川别业》、李白《过汪氏别业》、高适《淇上别业》、岑参《早发焉耆怀终南别业》、《过酒泉忆杜陵别业》，等等。唐代别业诗的大量出现，与别业在官僚阶层、尤其是中下层士人中的普及有关。葛晓音先生在《盛唐田园诗和文人的隐居方式》一文中作了详细审慎的探讨，此不赘述。这些别业诗（包括以“山居”为题而意指别业之诗）往往多自然描写，重在表达山林之乐和隐逸之趣，更多地呈现出山水诗的特点，与后来佛教山居诗中少景物描写而多参究领悟的特征迥然不同。

    文人们虽然在诗中歌咏着流连山林的喜悦，但事实上很少有人真心栖隐。他们大多是徘徊在京城与别业之间，过着亦官亦隐的生活。因而，别业主要是作为文人暂时的隐居休憩之所。不过，王维对于他的辋川别业还另有安排。据《佛祖统纪》卷四十载：“尚书左丞王维与弟缙，皆笃志奉佛，素衣蔬食。别墅在辋川，甞吟游其间。母丧，表请以辋川第为佛寺。”王维母丧，愿将辋川捐为佛寺，此当安史之乱前五年。安史之乱以后，文人的别业与僧人的关系更加密切。在《宋高僧传》中，多有记载：

至德初，并谢绝人事，杖锡去郡，历于上京，遍奉明师，栖心闲境，罕交俗流。遂入终南，经卫藏，至白鹿，下蓝田，于辋川得右丞王公维之别业。松生石上，水流松下，王公焚香静室，与崇相遇，神交中断。

下山募人营小室，请居之。近山居，前临海令吴贞舍别墅以资之。自兹盛化，参学者众。

大历末，与李源为忘形之友。源父憕居守，天宝末陷于贼中，遂将家业舍入洛城北慧林寺，即憕之别墅也。后隐南岳常乐寺，结茅于山椒，谏议大夫崔公深重其操，因别立方丈……属武宗废教，中衣短褐，或请居戴氏别墅焉。

属会昌四年诏废佛塔庙，令沙门复桑梓，亦例澄汰。乃乌帽麻衣，潜于皇甫氏之温泉别业。

    文人士大夫的别业也为禅僧所喜好，成为他们宴坐经行之所，或会昌灭佛后全身避难之处。其实，舍宅为寺的风气在汉末至南北朝时就非常兴盛，不过那时常常是达官贵人将宅第奉献出来作为寺院，少山间别墅,而多城中豪宅。唐代文人将山居供作禅僧修行之用，与别业在文人士大夫中的普及有关，同时还与佛教对文人的影响日益广泛和深刻有着很大关系。尤其是安史之乱后，士大夫济世安邦的理想破灭，需要在佛教中寻找精神的寄托，这使得文人与僧人之间的交流日渐频繁。

     寂静清幽的山林不仅可以为文人提供游赏燕息、安顿心灵的惬意居处，也可以为禅僧提供摒除杂念、静心修行的最佳环境，因而山居别业就成了文人与禅僧交流的便利场所。我们可以在中唐以后的文人山居诗中找到大量证据，如钱起《罢章陵令山居过中峰道者二首》之一：“昨日山僧来，犹嫌嘉遁浅”，白居易《山居》：“除却青衫在，其余便是僧”，李德裕《山居遇雪喜道者相访》：“喜君来白社，值我在青溪”，姚合《过李处士山居》：“因病方收药，寻僧始度溪”，李涉《山居送僧》：“失意因休便买山，白云深处寄柴关”，朱庆馀《山居》：“山泉共鹿饮，林果让僧尝”，李频《山居》：“卷书唯对鹤，开画独留僧”，李咸用《题陈处士山居》：“花圃春风邀客醉，茅檐秋雨对僧棋”，崔道融《山居卧疾广利大师见访》：“九天飞锡应相诮，三到行朝二十年”，黄滔《题友人山居》：“更说寻僧处，孤峰上啸猿”，唐求《山居偶作》：“僧教开竹户，客许戴纱巾”，李建勋《宿友人山居寄司徒相公》：“地炉僧坐暖，山枿火声肥”，等等。正是在这样日益密切的交往中，文人对于佛学的领悟愈加深刻，而僧人对于诗歌的兴趣也愈加浓厚，这造就了中唐后诗僧的繁盛，也为僧人向文人借鉴诗歌样式奠定了基础。

    至晚唐，出现了僧人与文人唱和的山居诗。如无可有《奉和段著作山居呈诸同志三首次本韵》，唐求有《和舒上人山居即事》，李咸用有《依韵修睦上人山居十首》等。在唐求的诗中，已经将山上、山下判然分为两个世界，如：

败叶填溪路，残阳过野亭。仍弹一滴水，更读两张经。暝鸟烟中见，寒钟竹里听。不多山下去，人世尽膻腥。

    诗中描写了山林生活的简单幽静，“人世尽膻腥”一句包含了人世间的种种混乱与争夺，也表现出舒上人不愿与世俗往来的心境。李咸用的十首和诗，则已具有后来佛教山居诗说理劝世的风范。如：

   云泉日日长松寺，丝管年年细柳营。静躁殊途知自识，荣枯一贯亦何争。道傍病树人从老，溪上新苔我独行。若见净名居士语，逍遥全不让庄生。

   不论轩冕及渔樵，性与情违渐渐遥。季子祸从怜富贵，颜生道在乐箪瓢。清闲自可齐三寿，忿恨还须戒一朝。好学尧民偎舜日，短裁孤竹理云韶。

   春风春雨一何频，望极空江觉损神。莺有来由重入谷，柳无情绪强依人。汉庭谒者休言事，鲁国诸生莫问津。赖是水乡樗栎贱，满炉红焰且相亲。

    诗中的山林景色描写明显减少，对人生的理解与感悟成了书写的重点。如“若见净名居士语，逍遥全不让庄生”句，分明是在表达佛与道之间的内心倾向；“季子祸从怜富贵，颜生道在乐箪瓢”句，则道出功名富贵与简朴生活的孰优孰劣；“汉庭谒者休言事，鲁国诸生莫问津”句，是强调身居林野而与魏阙的隔膜。

     咸通年间，李咸用曾与诗僧贯休、齐己、尚颜住洪州西山。贯休《山居诗序》曰：“愚咸通四五年中，于钟陵作山居诗二十四章。”洪州西山与钟陵，今都属江西南昌，是马祖道一和百丈怀海所创洪州禅的兴盛之地。《全唐诗》中还有齐己《答友生山居寄示》、《题郑郎中谷仰山居》诗二首，有尚颜《匡山居》一首。仰山，今江西宜春。匡山，即庐山，今江西九江。几处山林都相距不远，山居诗创作应当是他们在共处山林期间相互切磋交流的结果。修睦上人的十首山居诗今已不存，齐己、尚颜山居诗太少，且不具有代表性，而贯休虽非山居诗的发起者，但其二十四首山居诗却具有典范的意义，标志了佛教山居诗的正式出现。因此，我们将贯休视为佛教山居诗创作史上之开先河者。在1934年初版的忏庵居士的《高僧山居诗》中，即以贯休山居诗为滥觞。

    以上分析了佛教山居诗的性质、特点及其缘起，可以看出，佛教山居诗在内容上以劝世说理及歌咏隐逸为主，具有“搜玄偈”与“招隐诗”的双重性质。佛教山居诗否定了世俗的人生观,并为世人指出向上一路，即归隐修行，这种有破有立的表达方式隐含着出世者与入世者之间的深层对话。在这种对话模式当中，高僧们的表述意图不仅仅是劝说那些受儒家思想影响的文人士大夫，还在于讽刺那些贪图世间权力荣华的“流俗沙门”。佛教山居诗是僧人向文人学习借鉴的结果。盛唐时别业在中下层官僚中普及，描写山居生活的别业诗在文人中大量出现，但其性质多为歌咏隐逸的山水诗。文人的隐逸多为官宦生活的一种调节，是兼顾理想与现实的一种方式。中唐以后，文人与僧人的交流日益频繁，而文人的别业又为这种交流提供了便利。至晚唐，僧人在与文人切磋诗艺的过程中开始了山居诗的唱和。他们以理性的眼光去看待人生，以梦幻泡影去解释人生，表现出远离世俗的决绝态度，和与文人截然不同的人生观。
                                                                （本文来源：网络）