埜秋

自戊戌政變後十餘年，而中國始開國會，其紛亂妄謬，為天下指笑，新會所嘗目睹，以助當政者發令而解散之矣。自新會歿後，又十餘年，中日戰起，九縣三精，飆迴霧塞，而所謂民主之論，復甚囂塵上。

“所謂民主之論，復甚囂塵上”，正是指抗戰後期各黨派要求召開政治協商會議，實施民主政治一事，寅恪先生以之與民國初年開國會，“紛亂妄謬，為天下指笑”事相提並論，言外之意，至為顯明。在當時所謂進步分子看來，真是“固哉，今日之迂叟”也。爾後事態的發展，卻被西安生不幸而言中。逆轉的車輪，更一發而不可止。繼“政治協商”之後，内戰起，“赤化”成，極於曠古未有的丙丁紅羊之劫。數億生靈，為“無產階級專政”一網大盡。昔日的“民主鬥士”，為免“累及家族，或致身命之危險”，[4]只能“夾起尾巴做人”，[5]俯首帖耳，“以順為正”。[6]以英雄之概始，以妾婦之道終。世事之弔詭，莫過於此。

寅恪先生雖然不贊成當時甚囂塵上的“民主政治”之論，但絕不引“黨家專政”為同道。民國三十八年己丑夏所作長篇七古〈哀金圓〉有句云：

黨家專政二十載，大廈一旦梁棟摧。

亂源雖多主因一，民怨所致非兵災。[7]

判定國民黨二十餘年專政，以一敗塗地收場，主因在於民怨，而民怨之積，則在於當局以集權為重，以聚斂為亟，以致民生每況愈下。由此可以看出寅恪先生論治的兩個宗旨，即民生與人心。

先生論治宗旨，本有家學淵源，其尊人散原老人（三立）在作於清末的〈感春〉詩五首之三中感歎說：

國民如散沙，披離數千載。近儒合羣說，嘵嘵強置喙。

日責愛國心，反脣笑以鼻。疴癢本非我，我愛焉所寄。

生今探道本，亦可決向避。天地有與立，綢繆非細事。

吾尤痛民德，繁然滋朋僞。東掖躓於西，寧獨窒厥智。（《散原精舍詩》卷上，民國十一年上海商務印書館刊行，第67頁）

在作於牧民初的〈留別墅遣懷〉之四中又說：

金陵兵戈後，凋瘵尸拊循。流亡得暫歸，猶自連嚬呻。

醯鹽買長市，但見邏騎陳。奸偷足破寐，益使驚四鄰。

誰更慮旱潦，丁此生不辰。日狃牛毛令，割剝垂死鱗。

新猷非吾事，顱趾同所親。坐視供摶弄，遑云風俗醇。（上書續集卷中，第44頁）

二詩大意謂：任教民之責者只解嘵嘵強聒，而不知如何化民成俗；負牧民之責者但務下令如牛毛，騷擾刻剝，於細民疾苦漠然不顧；民生何由以豐，風俗焉得而醇。散原老人在清季亦倡變法，但其變法思想與康南海截然異趣。寅恪先生〈讀吳其昌撰梁啟超傳書後〉論及清季變法者不同之二源云：

咸豐之世，先祖亦應進士舉，居京師。親見圓明園干霄之火，痛哭南歸。其後治軍治民，益知中國舊法之不可不變。後交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾，極相傾服，許為孤忠閎識。先君亦從郭公論文論學，而郭公者，亦頌美西法，當時士大夫目為漢奸國賊，羣欲得殺之甘心者也。至南海康先生治今文公羊之學，附會孔子改制，以言變法。其與歷驗世務欲借鏡西國以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海《公羊春秋》之說，深以為然。據是可知余家之主變法，其思想源流之所在矣。（《寒柳堂集》，第149頁）

其時言變法之士，一派以康有爲、譚嗣同為代表，以今文公羊學附會孔子改制，主張速變全變；[8]另一派以郭嵩燾、陳寳箴、三立父子為代表，以為中國之大，非一時能全變，先須有一穩固的中央政權，以一省為楷模，然後漸次推行及於全國。[9]亦即一取激進的烏托邦主義，主張以某種先行設定的改革藍圖即時強行實施於全國；一取漸進的實用態度，主張根據實際情形，折衷中西新舊，逐步推廣改革。

寅恪先生受乃祖乃父的熏陶，幼年即習聞於朱蓉生一新《無邪堂答問》中的議論，[10]而且所受朱氏的影響至老不衰。先生一九五四年一月所作〈答龍榆生〉二絕句之二云：

空耗官家五斗糧，何來舊學可商量。

謝山堇浦吾滋愧，更愧蓉生闢老康。（《陳寅恪詩集》，第83頁）

其時正是迫使知識分子就範的所謂思想改造運動以及一舉括盡天下田畝的所謂土地改革運動之後，寅恪先生對新朝的譏刺和憤激之情，躍然於楮墨間，因越出本題範圍，玆不贅述。但此詩足可證明，先生的思想與朱蓉生頗有淵源。除駁斥康南海公羊改制之說外，《無邪堂答問》中還有一點極可注意，即朱氏頗留意於海通以來的内地民生問題：海通以前，内地諸省，十室之邑，多有千金之家，窮民賴以有濟，如今則財富集中於沿海通商口岸，内地日益蕭條，至為可慮。寅恪先生對此當有同感，所持五十年來退化之說，據以衡量的標準之一，即是民生之瘁。而這和秉鈞者無深謀遠慮，不顧及内地食貨及小民生計大有關係。作於民國三十一年壬午的〈朱延豐突厥通考序〉（《寒柳堂集》，第144-145頁）云：“默察當今大勢，吾國將來必循漢唐之軌轍，傾其全力經營西北，則可以無疑。”主張開發西北，除著眼於鞏固邊防外，平衡東西差距，改善内地民生，充實綜合國力，當亦在考慮之内。由此可見，寅恪先生詩文中所不時流露的憂傷與感喟，不是“帶有遺少（或遺老）氣息”之類的話所能解釋，[11]其中實含有對中國前途至深的憂慮。

寅恪先生論治的另一標準，是人心之厚薄。〈讀吳其昌撰梁啟超傳書後〉云：

憶洪憲稱帝之日，余適旅居舊都，其時頌美袁氏功德者，極醜怪之奇觀。深感廉恥道喪，至為痛心。至如國體之為君主抑或民主，則尚為其次者。

先生顯然服膺《管子》“禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡”之說。在先生看來，若是廉恥喪而人心死，則不論制度如何，無法保證社會的正常運作。在這一點上，陳先生是近於司馬光而遠於王安石。

當時中國社會的重心仍在士大夫。士夫的言論與行為，對社會有莫大的影響。朱一新在《無邪堂答問》自敍中說：

吾聞古之君子蘄至於道者，無他焉，反經而已矣。經之不正，而欲民之無邪，猶卻行而求步，弗可得也。若狂者，若狷者，皆載道之器；若漢學，若宋學，皆求道之資。分茅絕蕝，既已隘其耳目，而似是而非者亂焉，好為新異者復亂焉。鹵莽滅裂以求之，則亦鹵莽滅裂以報之。當是時也，士而蘄至於聖人之道，蓋亦甚難。知其難而不敢安於苟且，士之尚志，所為異於凡民也。邪慝之作，作於士夫之心。凡民蚩蚩，庸足責焉。

鼎甫以為，士大夫必須守住常道或“經”（即禮義廉恥等社會基本道德，或顧炎武所倡的“行己有恥”，孟子所謂“為機變之巧者無所用恥”，亦為此意），否則不論為學是漢還是宋，祇會有害於社會。寅恪先生的看法，當與此相似。早在民國八年，他就對摯友吳雨僧（宓）這樣説道：

孔子嘗為委吏乘田，而其事均治，抱關擊柝者流，孟子亦盛稱之。又如顧亭林生平極善經商，以致富。凡此皆謀生之正道。我儕雖事學問，而決不可倚學問以謀生，道德尤不濟飢寒。要當於道德學問以外，另求謀生之地。經商最妙。honestmeans ofliving。若作官以及教員等，決不能用我所學，祇能隨人敷衍，自儕於高等流氓，誤己誤人，問心不安。至若弄權竊柄，斂財稱兵，或妄倡邪説，徒言破壞，煽惑衆志，教猱升木，卒至顛危宗社，貽害邦家，是更有人心者所不忍為矣。[12]（按：己丑以後，“謀生之正道”絕，士若不倚學問以謀生，惟有飢寒而死耳。此現代專政之所以為昔日帝王所望塵莫及者也。）

徐澄宇（英）[13]在《歸納》雜誌[14]第一期（民國二十二年十月）發表〈論近代風俗〉一文，痛詆當時士風，摘錄如下:

比年以來，士氣不伸，直節多忤，品流不分，名實蕩然。冗末之材，凡瑣之輩，擅鄧通董賢之寵，挾陶朱猗頓之資，咸肆志於清流，妄參乎時彥。共獵津要，爭登顯途。賄賂公行，淫僻肆放。復有卑污庸沓之類，望塵下拜於閹竪之門，屈節奔走於權倖之室。乾兒義孫，挈妻女以薦人枕席；盟兄把弟，飾姊妹以邀其寵祿。名節掃地，無復忌憚。乃亦侈然自肆曰：“我適應新時代之潮流也。我新時代之領袖也。”一人導之，舉世從之。放決橫流，盈乎四海。盡天下機變之巧，極人間無恥之尤。笑駡不足惜，高官不可不為。國亡不足憂，厚祿不可不爭。教淪於下，政荒於上。官僚滿市，政客盈朝。寖假以學校為政爭之域，以教育為仕宦之梯。庸奴操持，教授不必真材；利慾熏心，士子不復悅學。（第4頁）[15]

與澄宇相比，寅恪先生語調要蘊藉得多。但是對於當世士風的批判，則並無二致，調和中西新舊的主張，亦大體相近。（徐氏在上述文中說：“海運初通，西說東漸，一二封疆大吏，則銳意革新。而俗異今古，地隔東西，風教相阻，民情相繆，新故相反，前後相觸。維新者浮，守舊者拘。取粗棄精，襲貌遺神。未收調和之效，先貽扞格之譏。”[16]）可知除“全盤西化”派與“文化守舊}派以外，當日知識界中另有一羣人，並不抽象地談論中西文化或哲學系統之殊異，而是以人心風俗為先，主張折衷新舊，務切實際。

在寅恪先生看來，中國歷史上人心風俗之所以能維繫，在於綱紀之說。然而近數十年來，“社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷，綱紀之說，無所憑依，不恃外來學説之掊擊，而已銷沈淪喪於不知覺之間。”[17]但是先生決不是絕對的歷史決定論者，在先生看來，天定固能勝人，人定亦能勝天，[18]因而“空文”可以有補於治道，亦即人心學術與政治社會有交互作用。遲至甲辰（1964）夏五月，先生還在〈贈蔣秉南序〉中聲言：

歐陽永叔少學昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瓌寶。孰為空文於治道學術無裨益耶？蔣子秉南遠來問疾，聊師古人朋友贈言之意，草此為貽，庶可共相策勉云爾。（《寒柳堂集》，第162頁）

當時所謂社會主義教育運動正密鑼緊鼓，“四清”工作隊遍布南北各地城鄉，大批知識分子則趨時惟恐後，紛紛“俗學阿時似楚咻”，[19]而先生依然堅守其信念，“貶斥勢利，尊崇氣節”，絕不動搖，且與其弟子蔣秉南（天樞）以此“共相策勉”。確如吳雨僧先生在辛丑（1961）八月三十一日日記中所說，“寅恪兄之思想及主張絲毫未改變，即仍遵守昔年‘中學為體，西學為用’之說（中國文化本位論）。在我輩個人如寅恪者，決不從時俗為轉移。”[20]

“決不從時俗為轉移”，在“跟隨時代不斷前進”者口中，便成了“與現實生活不協調”。[21]在“無產階級專政”遍及生活一切方面的社會中，要與現實生活“協調”，祇能是今日刮東風，便說東風好，明日吹西風，又說西風妙；今天“反擊右傾翻案風”，便鳴鼓攻“右”，明天“批極左思潮”，則舉旗反“左”；今天鄧小平倒臺，便痛斥“白貓黑貓”論，明天“四人幫”被逮，又大罵其“白骨精”。若非如此“楚咻阿時”，且赴機迅疾，捷足登先，又焉能與風雲詭譎之“現實生活”協其調乎？一句話，在“春秋舊說今皆廢，獨諱尊賢信是真”（寅恪先生〈春秋〉詩，作於1952年，見《陳寅恪詩集》，第76頁）之世，要“與現實生活協調”，必須毀父母，鬥師長，隨勢利為波流（“尊賢”者，尊勢也），委廉恥如禪蛻。但是對堅持“獨立之精神，自由之思想”的寅恪先生來説，人生而為此，“毋寧死耳”。[22]此“迂叟”之所以為迂也。

（原載《鵝湖》第二五六期，一九九六年十月）

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[1] 本札記所用《陳寅恪文集》七種，係上海古籍出版社1980年至1982年刊本。

[2] 先生〈讀吳其昌撰梁啟超傳書後〉有“九縣三精，飆迴霧塞”之語。

[3] 先生〈南朝〉詩有句云：“蒼天已死三千歲”。

[4]寅恪先生論及清初統治曰：“蓋建州入關之初，凡世家子弟著聲庠序之人，若不應科舉，即為反清之一種表示，累及家族，或致身命之危險。”（《柳如是別傳》，第1118-1119頁）先生〈陳述遼史補注序〉曰：“回憶前在絕島，蒼黃逃死之際，取一巾箱本《建炎以來繫年要錄》，抱持誦讀。其汴京圍困屈降諸卷，所述人事利害之迴環，國論是非之紛錯，殆極世態詭變之至奇。然其中頗復有不可甚解者，乃取當日身歷目睹之事，以相印證，則豁然心通意會。”（《金明館叢稿二編》，第234頁）先生正是取十餘年來“身歷目睹之事，以相印證”，故對清初士人進退去就所以然之故，能心通意會。

[5]毛澤東屢次警告知識分子，不要“翹尾巴”。顯然以“走狗”視之。言下之意是：你們既吃我的飯，就只能“夾起尾巴”，任我叱吒，否則莫怪主人無情。

[6] 孟子曰：“以順為正者，妾婦之道也。”（〈滕文公下〉）

[7]《陳寅恪詩集》，清華大學出版社，1993年，第59-60頁。按：此書乃迄今收錄先生詩最完備者。前此所刊諸詩，有因違礙而改動者，皆已復原。不足處是頗有排印錯誤。有關先生對國民黨的態度，參看余英時《陳寅恪晚年詩文釋證》，臺北：時報文化公司，1986年增訂版，第57-59頁。

[8]有關康有為以公羊學附會孔子改制，主速變全變之說，以及朱一新反駁之論，參看錢穆《國史大綱》，臺北：臺灣商務印書館，1974年，第689-692頁；及《中國近三百年學術史》，臺北：臺灣商務印書館，1957年，第653-660頁。

[9] 《寒柳堂記夢未定稿》殘帙，載《寒柳堂集》，第181頁。

[10]《無邪堂答問》有光緒二十七年朱氏家刊本及臺北1969年影印本。（2000年，北京中華書局有呂鴻儒、張長法點校本。——壽澂附職。）

[11]胡適曾說寅恪先生帶有“遺少”氣息。深通詩詞的王季思教授亦以為，寅恪先生詩中“帶有滿清遺老的氣息”。見所著〈我們如何借鑑陳先生〉，載《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，中山大學出版社，1989年，第156頁。

[12]載民國三十八年九月八日《雨僧日記》，轉引自吳學昭《吳宓與陳寅恪》，清華大學出版社，1992年，第8-9頁。吳雨僧按語曰：“今之留學生，明此義者甚鮮。”

[13]徐澄宇，漢川人，歷任安徽、復旦諸大學教授。著有《通鑑札記》、《詩經學纂要》、《論語會箋》、《國學大綱》、《徐澄宇論著集》、《天風閣集》等。己丑以前，於康、梁以下近世名流無不醜詆，語多憤激。以詩名世，一宗唐風，不喜近人之為西江派者。其夫人寧鄉陳秀元家慶亦以詩詞名，詞尤勝，有《碧湘閣集》行世。1960年代初，澄宇以言獲罪，被判無期徒刑。1978年釋出，不久即下世。

[14]此雜誌創於上海，徐澄宇任總編輯，伍劍禪為總理事。發起者有張爾田、黃侃、吳梅、孫德謙、高步瀛、謝無量、吳宓、張耀翔、林損、伍非百諸人。其宗旨為:：“闡揚國學，融會新知。解蔽救偏，匡謬正俗。抑邪説，正人心。端風俗，倡氣節。”内容分學術、文章二門。僅刊二期而止。所刊有黃侃〈日知錄校記〉、章炳麟〈黃季剛日知錄校記序〉、陳黼辰〈列子通論〉、王蘧常〈曾文正公著述考〉、朱大可〈尚書今古文通釋〉、伍劍禪〈勝論學派之原起及其經典之譯傳〉等。

[15] 按：徐所論當時士風，可與錢鍾書之《圍城》參觀。

[16]胡樸安的見解亦與此相近，其《儒道墨學説》（民國三十二年安吳胡氏樸學齋刊）自序曰：“嘗謂生活是人生最密切之事。學術是個人之生活，政治是大衆之生活。生活之存在，當合空間時間以計之。新者祇有時間而無空間，縱極其歐美化，終不免為中國現代之外國人。一切措施，必於空間有所窒礙也。舊者祇有空間而無時間，縱極其唐虞化，終不免為現代中國之古代人。”

[17] 見〈王觀堂先生輓詞序〉，《陳寅恪詩集》，第11頁。

[18] 參看《陳寅恪晚年詩文釋證》，第81-83頁。

[19]2甲辰四月贈蔣秉南教授〉七絕之三云：“俗學阿時似楚咻，可憐無力障東流。河汾洛社同邱貉，此恨綿綿死未休。”《陳寅恪詩集》，第124頁。

[20] 轉引自蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》，上海古籍出版社，1981年，第158頁。

[21]寅恪先生弟子、中山大學教授胡守為在論述其師的文章中屢次說這句話，如作於1988年的〈陳寅恪先生的史學成就與治史方法〉一文中說：“他寫《論再生緣》，借作者陳端生的遭遇懷自己身世，亦與現實生活顯得不協調。”《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，第96頁。

[22] 見〈清華大學王觀堂先生紀念碑銘〉，《金明館叢稿二編》，第218頁。

（二）招魂楚澤，續命河汾[1]

寅恪先生〈王觀堂先生輓詞〉序中一段話，屢為近日論者所引用，其詞曰：

凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程度愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具於白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea者。（中略）夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以為具體表現之用；其所依託以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依託者不變易，則依託者亦得因以保存。（中略）近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族侵迫之故，致急劇之變遷，綱紀之說，無所憑依，不待外來學説之掊擊，而已銷沈淪喪於不直覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。

遵奉馬克思主義的學者以此為證，說寅恪先生雖不信仰馬派學説，其思想與社會經濟史觀還是有暗合之處。[2]暫且不論暗合與否，從寅恪先生上述序文似可得出如下結論：中國文化的精神，即綱紀之說，所依託的有形制度，自海通以來，既有急劇之變遷，除非舊制度得以恢復（此乃勢之必不然者），此文化精神之銷沈歇絕，實為不可避免，非人力所能挽回。而寅恪先生一如觀堂，乃為此文化所化之人，且表現此文化之程量亦極宏，眼看此文化的淪喪而無能為力，縱使不致如觀堂之自盡，其内心所受痛苦之深，可以想見。易言之，先生正如萊文森（josephr.levenson）筆下的梁啟超，理智上明瞭中國固有文化之必然衰亡，而情感上又不願見其衰亡（萊氏進而申論，以梁氏為代表的近世中國知識分子因此一直為“歷史”與“價值”之間的緊張所困擾），[3]因而陷於矛盾之中，不能自拔。

北京清華大學徐葆耕教授近撰〈文化的兩難處境及其他——讀《吳宓與陳寅恪》〉一文，闡釋陳、吳二先生“文化取向上的兩難困境”，[4]似即根據此一邏輯而來。徐氏以為，寅恪先生執著於對固有文化的信仰，有深知其必然沒落，此一不可解的内心衝突，加之以目盲足臏，致先生陷於極度悲哀與絕望之中。這一説法似乎言之成理，但深入一層看，則殊為不然。先生晚年確是極度悲哀（余英時《陳寅恪晚年詩文釋證》論之甚詳），在紅羊巨劫中對己身處境確是絕望（臨終前數月有“我現在譬如在死囚牢”之語，見蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》，第171頁），但對中國文化的前途從未絕望，亦無不可解的内心衝突，至於徐氏所謂“總體上宗古典主義”，又“不時閃出一些浪漫主義的奇光”云云（第166頁），更是離題愈遠了。

如蔣秉南先生所說，寅恪先生“對於歷史文化，愛護之若性命”，“其論學實與南皮同調，〈觀堂先生輐詞所謂‘中體西用資誘掖’者是也。”[5]這種愛護，絕非盲目的感情上的頑固執著，而是出於清明理智的抉擇。[6]誠然，終先生之世，其所愛護之若性命的文化正值急衰落，而衰落之主因，在於所依託的有形制度不可逆轉的變遷。這是當身的現實，先生見之甚明，深知非強聒力持所能救療。此一義，在〈觀堂先生輐詞〉中論之甚詳。但是一種文化在當世的衰落，並不等於萬劫不復，後世永無否極泰來之一日。一種文化精神失其前此之所憑依，亦不等於不能繼而在後世所建立的有形制度中依託保存，甚或發揚光大。此又一義也。〈輓詞〉是就觀堂之死立論，故對此後一義並未涉及，但在先生的其他文字中則時有所表露，而且此一信念可說老而彌篤。玆請申論之於下。

寅恪先生尊崇朱子學説，[7]其〈觀堂先生輓詞〉謂中國文化之“意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea者”，正是以朱子觀念中的理來説中國文化精神。朱子以為，理氣乃一體之兩面，一為形而上，一為形而下，既不離又不雜；但推到最後，不能不說理在先而氣在後，理是一是常，氣是多是變。道器之關係亦然。此關係落到人生界而言，則人可以憑此理或道來造作。[8]以此理氣或道器之說為喻，文化精神必須依託有形制度，一如理之必依於氣，道之必依於器；但形而下者有成壞，形而上者則不然。《朱子語類》曰：“既有形器，如何得不壞。但一個壞了，又有一個。”（卷四五）又曰：“且如萬一大地山河都陷了，畢竟理卻只在這裏。”（卷一）制度既為有形，如何得不壞。但此理常存一個制度壞了，自可依此理再造一個，端在人為努力如何而已。此即孔子所謂“人能弘道，非道弘人”。寅恪先生的見解，當離此不遠。先生堅信，“雖生民之禍亂，至今日而極”，但“物極必反，自然之理也”，終有一陽來復、宇宙清明之一日。[9]（至於能否及身而見，那是另一回事了。）

先生素不喜玄談，故而對於此一義從未作理論上的詳細闡說，但所持理據，可從幾篇文字推尋而得。〈俞曲園病中囈語跋〉[10]（《寒柳堂集》，第146-147頁）曰：

天下之至賾者莫過於人事，疑若不可以前知。然人事有初中後三際（借用摩尼教語），猶物狀有綫面體諸形。其演嬗先後之間，即不為確定之因果，亦必生相互之關係。故以觀空者而觀時，天下人事之變，遂無一不為當然而非偶然。既為當然，則固有可以前知之理也。此詩之作，在舊朝德宗景皇帝庚子辛丑之歲，蓋今日神州之世局，三十年前已成定局而不可移易。

此跋作於民國二十一年。在先生看來，人事嬗遞變化之間，前後有相互的關係；凡所謂偶然者，其實都有前因後果，按理可以前知，祇是一般人無由知曉罷了。事勢變化的種種關係，一旦成了定局，則難以移動。此天定勝人之說，即〈觀堂先生輓詞〉所發揮者。

先生以為，“九一八”事變前後的神州世局，前清光緒庚子辛丑間已經成定；社會經濟制度以外族的侵迫而急劇變遷，固為主因，但是學術風氣之影響人心與政治，亦為不可忽視的因素。作於抗戰時期的〈朱延豐突厥通考序〉（《寒柳堂集》，第144-145頁）曰：

曩以家世因緣，獲聞光緒京朝勝流之緒論。其時學術風氣，治經頗尚公羊春秋，乙部之學，則喜談西北史地。後來今文公羊之學，遞演為改制疑古，流風所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學，殊有連繫。（中略）考自古世局之轉移，往往起於前人一時學術趨向之細微。迨至後來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可禦遏。

先生此論，可與湘鄉曾文正〈原才〉（《曾文正公文集》卷一）一文比觀。[11]湘鄉曰：

風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所嚮而已。民之生，庸弱者戢戢皆是也。有一二賢且智者，則衆人君之而受命焉。尤智者，受命尤眾焉。此一二人者之心之向義，則衆人與之赴義。一二人者之心向利，則衆人與之赴利。衆人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。故曰：撓萬物者莫疾乎風。風俗之於人心，始乎微而終乎不可禦者也。

此乃人定勝天之義。換句話說，少數人心力之所嚮，可以造成一個時代的風俗。革故鼎新，進而締構一個時代的典章制度。此義須與前述文化精神必依於有形制度合而觀之，方能得寅恪先生議論之全，先生晚年，在“看飽興亡”[12]之餘，對此人定勝天之義反而信之愈篤，大發之於前引〈贈蔣秉南序〉中。先生明瞭，“滔天沈赤縣”[13]正未有窮期，親見“陰森殘酷之世界”易而為“清朗和平之宙合”，此生已無分。[14]但是先生又堅信，祇要天理尚存於一二人之心，薪火相傳，終有“一匡澆漓，返之淳正”之一日。此〈贈蔣秉南序〉之所以作也。

在先生心目中，雖然固有文化精神已隨有形制度的變遷而淪喪，但民族國家尚在，華夏特性畢竟未盡滅絕，在此寰海大通之日，必須不忘本民族之地位，堅持夷夏之論，以我為主，消化吸收外來學説，在新的有形制度中重振華夏精神。[15]這正是先生畢生治學之所祈嚮，亦即為故國招魂（“招魂楚澤”，即此義也）。不過，借用余英時教授論其師錢賓四先生的話來説，“所追求的從來不是中國舊魂原封不動地還陽，而是舊魂引生新魂。”[16]如隋末王通之講學河汾，卒開有唐一代之治的新局，是為寅恪先生最大的希冀。[17]但在“文章惟是頌陶唐”之世，祇能“墨儒名法道陰陽，閉口休談作啞羊”（〈癸巳六月十六夜月食時在廣州苦熱再次前韻〉，載《陳寅恪詩集》，第79頁），胸中之所蘊蓄無由明白公之於衆。先生之所以悲哀苦痛者在此，決不在什麽内心衝突之類。然而先生又深信，此理常在，不因滔天之勢而滅，因而為故國招魂之心致死不變，在衰病目盲的暮年，以歌頌紅紅妝（作《柳如是別傳》）來表彰氣節[18]（〈甲辰四月贈蔣秉南〉詩“擬就罪言盈百萬，藏山付託不須辭，”，即指此而言，庶幾萬一有裨於將來的治道學術。曾湘鄉〈原才〉所謂“轉移習俗，而陶鑄一世之人，……惴惴乎謹其心之所嚮，恐一不當而壞風俗而賊人才。循是為之，數十年之後，萬有一收其效者乎，非所逆睹已”，正是寅恪先生在險惡環境中為故國招魂、為文化續命之志。此一擇善固執、為天地立心的精神，植根於〈觀堂先生輓詞〉所說“抽象理想最高之境”或idea，亦即趙宋以來新儒家所謂理，絕不是什麽“浪漫主義因素”。

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[1]1950年初，先生作〈葉遐庵自香港寄詩詢近狀賦此答之〉七律一首，其三聯云：“招魂楚澤心雖在，續命河汾夢亦休。”《陳寅恪詩集》，第61頁。

[2]中山大學張榮芳教授即持此論，見其〈陳寅恪與王國維〉，載《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，第285-286頁。寅恪先生以為，黃巢破壞東南財富之區及時溥斷絕南北運輸之路，為唐朝傾覆之因。張氏據此説道：“他注意到經濟基礎對唐朝歷史的重要作用，這是一種明顯的社會經濟祚史觀。”《柳如是別傳》提到，明季吳江盛澤諸名姬之盛，乃由地方絲織品之經濟性及當日黨社名流之政治性相互助成。（第328-330頁）張氏亦引以為社會經濟史觀之證。但是須知，注意到某具體歷史事件的經濟原因是一回事，以經濟基礎決定上層建築的理論作為一種“史觀”，是另一回事。二者不能等同。

[3] 萊氏主要著作有liang ch’i-chao and the mind of modern china (revisededition; cambridge, mass.: harvard university press, 1959)及confucian china and its modern fate, 3 vols (berkeley: universityof california press,1976)。萊氏學博思銳，勇於構造理論，惟揆諸史實，多扞格難通。依筆者之見，萊氏著作的最大價值，在於破以費正清（john k.fairbank）為代表的美國中國問題專家之執，即視共產中國為儒教中國的繼承者，與歷史上各朝代並無本質的不同。萊氏則堅稱，現代中國割棄了儒家舊傳統，政治人物及知識分子之推重中國過去業績，乃出於民族主義的需要；他們據以評判的價值標準，其實來自西方，此即“歷史”與“價值”的矛盾。萊氏因此以為，儒教中國已進入“歷史”（或已“博物館化”），與現實不再有相應的關係。

[4] 載《吳宓與陳寅恪》一書附錄，清華大學出版社，1992年，第156-171頁。

[5]見《陳寅恪先生編年事輯》，第175頁。秉南先生性情醇厚，於其師瞭解至深，情感至篤，與以證羊為進取之階的“時賢”截然異趣（寅恪先生〈呂步舒〉詩云：“證羊慣見借耝奇，生父猶然況本師。不識董文因痛詆，時賢應笑步舒癡。”按：此詩作於1952年，當時祇是見慣，而後則屢屢身受矣。今日撰文紀念“本師”之人，不乏當日勇於證羊，且竊笑呂步舒癡者。在此等方面，“思想改造運動”確實取得了“光輝的成績”），故其言最為可靠。寅恪先生〈甲辰四月贈蔣秉南教授〉有句云：“擬就罪言盈百萬，藏山付託不須論”（《陳寅恪詩集》，第124頁），可見對其信任之深。

[6]據吳雨僧日記，民國十七年初，聽説清華某教授患精神病，寅恪先生因謂“各人瘋狂的可能性如下：陳達九五%，寅恪五0%，宓七0%云云”。（《吳宓與陳寅恪》，第67頁）又，抗戰期間，石泉請寅恪先生指導其研究中日甲午戰爭前後中國政局的論文，先生說：“我可以指導你，其實我對晚清歷史還是熟習的；不過我自己不能做這方面的研究。認真做，就要動感情。那樣，看問題就不客觀了，所以我不能做。”（見石泉、李涵〈追憶先寅恪先生〉，載《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，第57頁。）可見先生常能保持清明的理智，以駕馭感情。其持論之見諸文字者，更是經過斟酌，決無感情壓倒理智的“浪漫主義因素”，如徐氏文中所言者（先生主張對古人之學説應有同情的了解，但這與所謂“浪漫主義”全不相干。

[7]天津卞僧慧（慧新）丈曾受教於陳寅恪、錢賓四二先生。據丈見告，“抗戰前，賓師主陽明，寅師崇晦庵。賓師晚歲，轉崇晦庵，遂有新學案之作。”（1992年7月31日賜函）

[8]論朱子學最精且詳者，非錢賓四先生莫屬。請閲《朱子新學案》卷首〈朱子學提綱〉第七章，及壹之一〈朱子論理氣〉章。筆者所用之本，乃成都巴蜀書社1986年所刊印者，見第25-31、163-180、289-294頁。

[9]〈楊樹達積微居小學金石論叢續編序〉（作於民國三十一年壬午）曰：“嗚呼！自剖判以來，生民之禍亂，至今日而極矣。物極必反，自然之理也。一旦忽易陰森慘酷之世界，而為清朗和平之宙合，天而不欲遂喪斯文也，則國家必將尊禮先生，以為國老儒宗，使弘宣我華夏民族之文化於京師太學。”《金明館叢稿二編》，第210頁。

[10]俞曲園（樾）易簀前，口占絕句九首，預言身後二百餘年間事，題曰“夢中囈語”，曾載某日報，又刊於上海《青鶴》雜誌，傳抄者甚眾。筆者行篋中有徐仲可（珂）《康居筆記匯函》二冊（民國二十二年排印本），中有《海西日錄》一種，全錄此九首詩。玆將寅恪先生文中提及之第二至第七首迻錄於下（先生謂“吾徒今日處身於不夷不惠之間，託命於非驢非馬之國，其所遭遇，在此詩第貳第陸首之間，至第柒首所言，則邈不可期，未能留命以相待”），供讀者參考。

無端橫語起平民，從此人間事事新。

三五綱常收拾起，一齊都作自由人。

纔喜平權得自由，誰知從此又戈矛。

弱人之肉強人食，膏血成河滿地流。

英雄發憤起為強，各畫封疆各設防。

道路不通商販絕，紛紛海客整歸裝。

大邦齊楚小邦滕，百里提封處處增。

郡縣窮時封建復，秦王廢了又重興。

幾家玉帛幾兵戈，又見春秋戰國風。

太息當時無管仲，茫茫殺運幾時終。

觸鬥蠻爭年復年，天心仁愛亦堪憐。

六龍一出乾坤定，八百諸侯拜殿前。

[11]〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉曰：“寅恪升平為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉張南皮之間。”（《金明館叢稿二編》，第252頁）可見受湘鄉影響之深。有關人心與風俗之論，參看賀麟〈人心與風俗〉，載《文化與人生》，上海書店，1991年影印本，第247-249頁。

[12]〈歲暮背誦桃花扇餘韻中哀江南套以遣日聊賦一律〉（作於1964年末）云：“早年熟讀蘭成賦，晚歲高歌曲阜詞。東海西山無限感，南朝北里友情癡。病餘皮骨寧多日，看飽興亡又一時。卻笑盲翁空負鼓，趙家莊裏帕人知。”（《陳寅恪詩集》，第132頁）

[13] 〈余季玉[嘉錫]先生輓詞〉之二云：“當年初復舊山河，道故傾談屢見過。豈意滔天沈赤縣，竟符掘地出蒼鷹。東城老父機先燭，南渡殘生夢獨多。衰淚已隨家國盡，人亡學廢更如何。”（《陳寅恪詩集》，第97頁）此詩作於1955、56年間，將己丑革命之成比作洚水滔天，神州陸沈，又謂衰淚隨家國而共盡，更何論“人亡”（指余季玉）與“學廢”（指自己）。硬要將寫出如此詩篇的人說成“直到文革前”，“心境仍是不壞”（見李錦全〈陳寅恪先生治學的精神風貌〉《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，第174頁），不知從何說起了。

[14]〈詠燕郊舊園〉（作於1954年）云：“數間舊宇翻新樣，一角紅樓映碧流。園柳愈青頭愈白，此生無分更重游。”（《陳寅恪詩集》，第89頁）按：在先生意中，祇有升平來臨之日，才願重返舊京太學。（參看〈積微居續稿序〉）說此生無分重游燕郊舊園，即表明在有生之年不作親見升平之想。

[15]見〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉及〈鄧廣銘宋史職官志考證序〉，《金明館叢稿二編》，第251-252、245-246。

[16]見余英時〈一生為故國招魂——敬悼錢賓四師〉，載《猶記風吹水上鱗——錢穆與中國現代學術》，臺北：三民書局，1991年，第25-29頁。

[17]〈贈蔣秉南序〉曰：“至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺範，託末契於後生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。”

[18] 見1961年九月一日吳雨僧日記，引自《吳宓與陳寅恪》，第145頁。

（三）新儒學、新宋學與中體西用

“新儒家”一詞，現已在海内外廣泛流行。據劉述先教授的考證，馮友蘭在其《中國哲學史》下冊（出版於1933年）已提到新儒家之學，但主要還是用道學一詞。卜德（derkbodde）於1950年代初譯馮著為英文，將道學翻成neo-confucianism。爾後陳榮捷（wing-tsitchan）與張君勱（carsunchang）各自在其英文著述中使用neo-confucianism以指宋明理學。於是新儒家一詞使用日廣，回流入港、臺，乃至大陸。[1]就1950年代以後的情形而論，劉教授此說大體不誤。但若追溯到抗戰軍興之前直至己丑國變這一段時期，劉說則大可商榷。揆諸史實，陳寅恪先生可說是提倡廣義新儒家精神最早之一人。玆請申論之如下。

先生〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉云：

佛教經典言，“佛為一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁且久。要之，祇為一大事因緣，即新儒家之產生，及其傳衍而已。（《金明館叢稿二編》，第250頁）

先生在此文中又說：

至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學説，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。

此審查報告大略有三層意思。（一）自秦以後，直至今日，中國思想學術文化的第一大事，是以朱子為代表的新儒學的產生與發展。用錢賓四先生的話來説，“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子。此兩人，皆在中國學術思想史及中國文化史上發出莫大聲光，留下莫大影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比。”[2]（按：非高瞻遠矚，全史在胸，不能有此眼光。陳、錢二先生所以卓絕者在此。）（二）吸收輸入外來學説，有所創獲而自成系統，此新儒家之所以為新也。但新儒家並非隨人腳跟，數典忘祖，而是堅持本民族之地位（即先生在〈王觀堂先生輓詞〉序中所謂作為“抽象理想最高之境”的綱紀之說），此其所以雖新而仍為儒家也。（三）在此中西大通之日，吾民族文化的未來演變，可由新儒家之產生傳衍此一大事因緣推測而知。先生為史學家，所根據者乃史實，而不是依照某家的“先進”理論，自詡前知先覺。正如湯錫予（用彤）先生論中西文化交流時所說，“我們不是預言家，也不相信預言，（中略）不過將來的事雖然現在不能預知，過去的事，往往可以作將來的事的榜樣。”[3]寅恪先生因此斷言，北美或東歐的之思想（指胡適派的實用主義及國内共產黨的馬列主義），即使能忠實輸入，在吾國思想上亦不能居最高地位，難逃消沈歇絕的命運。（按：這一論斷的基礎，是二千年吾民族與他民族思想接觸之史，而不是某種理論構思。這一點，是寅恪先生與熊十力、牟宗三等當代新儒家主要不同之處。）

但是當時的政治現實是，左右二派，以輸入意式的國家主義，一輸入俄國式的共產主義，各謂真理在己，以國脈民命為賭注，爭權奪利，廝殺不休。寅恪先生有感而作〈藍霞〉詩：

天際藍霞總不收，藍霞極目隔神州。

樓高雁斷懷人遠，國破花開濺淚流。

甘賣盧龍無善價，警傳戲馬有新愁。

辨亡欲論何人會，此恨綿綿死未休。

據吳雨僧先生的解釋，“‘藍霞’二字出吳文英〈鶯啼序〉末段，而寅恪用之則指藍衫黨（通稱藍衣社）及紅軍。寅恪之意，吾能識之。吾愛國並不後人，而極不慊今日上下之注重‘革命’等觀念，而忽略中國歷史文化之基本精神（日本俘虜亦有能言此者，見報），此則二十餘年來學術思想界所謂‘領袖’所造之罪孽，及今而未已也。”[4]

在寅恪先生看來，紅藍二黨之所為，祇會禍國殃民，不能解決中國的問題。讀書治學之士，對此“天際藍霞總不收”的局面，固無可奈何，但仍當盡己之所能，以趙宋之世新儒家為榜樣，發揚中國歷史文化的基本精神，下開此後文化的新運。其〈鄧廣銘宋史職官志考證序〉曰：

吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外薰習之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今故未敢論斷。惟可一言蔽之曰：宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極於趙宋之世。後漸衰微，終必復振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及其盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇廕百十人矣。（《金明館叢稿二編》，第245頁）

此序作於癸未（1943年）一月，以“新宋學”的概念代替了前此所提出的“新儒家”，而所指實無不同。張舜徽先生說：“自來論及宋代學術者，悉以義理之學概括之，稱為‘宋學’。其實宋學範圍至廣，包納之内容至多，各方面之成就至大，理學特其中之一端，何可舉一廢百乎？”[5]宋代學術博大精深，除理學外，經學、史學、文學、地理學、古器物學，乃至數學與自然科學，均能懷疑創新，開拓新局。[6]其所以興盛之故，在於外緣薰習與思自由。[7]自由的思想，受到外來文化學術的激蕩，創造力大為發動，宋學的面目於是與先秦以來的學術大異。另一方面，宋人並不抛棄中國前此的學術傳統，另起爐竈，而是集先秦以來學術的大成。宋學的代表首推朱子。錢賓四先生曰：“惟朱子，一面固最能創新義，一面又最能守傳統。”[8]這兩句話道出了宋代學術的精神。寅恪先生所說“宋代學術之復興”，正是指復興此一精神。所謂“新宋學”，則指此精神指引下所建立的中國新學術，一面開新，一面又不失其舊。

寅恪先生以為，宋代新儒家的基礎奠定於韓退之，“退之首先發現小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用。”（〈論韓愈〉，《金明館叢稿初編》，第288頁）先生顯然承認，趙宋以來新儒學的骨幹是心性之學，但心性之學不足以窮盡宋學的内涵。一面創新義、一面守傳統，一面吸納外來學説、一面不忘自己本來地位的精神，實貫穿於宋代儒學的各方面。因此寅恪先生意中的新儒家，與時下流行的新儒家一詞，範圍廣狹不同。一僅指心性之學，一包括儒學的各方面，百家眾流一併納入。在這一點上，寅恪先生持論與錢賓四先生相同。

研究當代新儒家，現已漸成風氣，除熊十力一系外，凡闡揚中國文化傳統、同情儒家者，如錢賓四先生，亦為有些論者看作新儒家。但似未有人將寅恪先生歸入新儒家範圍。表面看來，寅恪先生之堅守儒家立場，不如錢賓四，更不如熊十力，但是理學或心性之學不足以盡儒家。正如賀自昭（麟）先生所指出，“蓋儒家思想本來包含有三方面：有理學，以格物窮理，尋求智慧。有禮教，以磨練意志，規範行爲。有詩教，以陶養性靈，美化生活。”[9]寅恪先生所致力者，不是談心說性，而是在一己學術領域之内發揚趙宋之世新儒家的精神，更進而為日後新宋學的建立奠定基礎。這是先生少時的自我期許，也是畢生學術研究的目標。不論是探討唐制，還是歌頌紅妝，都是此物此志。但是在“無產階級專政”之下，形格勢禁，“嗟陳教授，越教越啞”，[10]祇能偷活於草間，寄情於柳絮。[11]〈贈蔣秉南序〉所說，“此豈寅恪少時所自待及異日他人所望於寅恪者哉！”正是此志未遂的慨歎。

先生之選用新宋學一詞，更有深意村焉。繆彥威先生曰：“宋朝建立，解決了自中晚唐至五代的二百年中最麻煩的兩個大問題：一個是，藩鎮稱雄，兵將跋扈，政局擾亂，民不聊生；另一個是，胡化衝擊漢化，社會風氣敗壞，價值標準顛倒。”（〈宋代文化淺議〉，第6頁）晚清以來的世局，紛亂至極，與晚唐五代間相比，有過之，無不及，社會的大問題，亦可說是政局擾亂和風氣敗壞。貶斥勢利，尊崇氣節，一匡澆漓，返之淳正（見〈贈蔣秉南序〉），正是宋學之所祈嚮。寅恪先生在抗戰期間提倡新宋學，著眼點在此，希望藉學術以正人心，匡亂世。

當時持相似看法者還大有人在，提倡新宋學或新儒家思想，實已蔚成風氣，“新儒家”一詞，亦已開始流行（這一點，似為劉述先教授所忽視）己丑國變，此一趨勢才中斷。1947年，在當時知識界頗具影響的賀自昭先生，集抗戰期間登載於各報刊的文章，都為一集，題曰“文化與人生”（由商務印書館出版）。[12]開宗明義第一章，即為〈儒家思想的新開展〉，大力提倡“新儒家思想”。就文化學術方面，主張三點：“第一必須以西洋之哲學發揮儒家之理學”。（按：唐君毅、牟宗三諸先生所致力者在此。）“第二，須吸收基督教之精華以充實儒家之禮教。”“第三，須領略西洋之藝術以發揚儒家之詩教。”生活修養而言，則新儒家思想目的在使每個中國人都具有典型的中國人氣味，都能代表一點純粹的中國文化，也即是希望每個人都有一點儒者氣象、儒者風度。”（第5-7頁）此文的結論是：

所以，在我們看來，祇要能對儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神與真意義所在，許多現代生活上，政治上，文化上的重要問題均不難合理合情合時的解答。所謂“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意，行孔孟所未行，而吻合孔孟所必為之事。”（明呂新吾，《呻吟語》）[13]將儒家思想認作不斷生長的有機體，而非呆板機械化的死信條。（中略）無論政治社會，文化學術上各項問題的解決，都能契合儒家精神，都能代表典型的中國人的真意思真態度，這就是“儒家思想的新開展”，也就是民族文化復興的新機運。（第12頁）

此一結論，當為寅恪先生所許。

先生正是“將儒家思想認作不斷生長的有機體”，其“中學為體，西學為用”之說（先生始終堅持此說，見《陳寅恪先生編年事輯》，第158頁），須從這一角度去理解。先生自謂，“議論近乎曾湘鄉張南皮之間”。這祇是指學術精神上的契合，、至於中西體用的具體内涵與相互關係，與曾、張畢竟有異。張南皮所說的中體西用，是一種外在的關係，即一面堅持中華的中華的道德證教，一面接受西藝西學，二者互不交涉，中自中，西自西。而寅恪先生眼中的的體用，是内在有機的關係。先生曾說，宋世新儒學是“天竺為體，華夏為用”。其意是，天竺之學重在心性，儒學則重在濟世安民；宋儒既以心性之學為根本，故可說是華夏為用。然而華夏的政治社會内容既經融入，則此心性之學已非天竺之舊，於是亦可說天竺心性之學為華夏濟世安民之學所用。明白了這一層關係，時賢“中體西用”、“西體中用”之爭，乃至“互為體用”、“創造性轉化”之類紛紛之論，皆可摧陷廓清。

寅恪先生以為，中國文化之所重在修齊治平之人羣關係之學。其長處在此，短處亦在此。“專趨實用者，則乏遠慮，利己營私，而難以團結、謀長久之公益。即人事一方，亦有不足。今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必人欲橫流，道義淪喪。即求其輸誠愛國，且不能得”。宋儒之功，端在吸收佛教，“圖精神之救藥”。先生之言曰：

佛教於性理之學（metaphysics）獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律多不合於中國之風俗習慣（如祀祖、娶妻等），故昌黎等攻辟之。然辟之而無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也，乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝，采佛理之精粹，以之注解四書五經，名為闡明古學，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒之宗傳，合二為一。此先儒愛國救世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功於中國甚大。[14]

中國學術思想界今後的發展，在先生看來，非沿此“新儒家之舊途徑”不可。（按：對於當代新儒家之重建中國哲學，當以此意會之。其愛國救世之苦心，亦至可尊敬而曲諒之者也。）

佛教雖足救中國之缺失於一時，而國人專務實用之積習終究根深蒂固，近世以世變之亟，更羣趨於急功近利之途。寅恪先生有見於此，述及中國人習性時說：短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏今年精深遠大之思。故昔則士子羣習八股，以得功名富貴。而學德之士，終屬極少數。今則凡留學生，皆學工程實業，其希慕富貴，不肯用力學問之意則一。而不知實業以科學為根本，不揣其本，而治其末，充其極，祇成下等之工匠。境遇學理，略有變遷，則其技不復能用。所謂最實用者，乃適成爲最不實用。至若天理人事之學，精深博奧者，亙萬古、橫九垓而不變。凡時凡地，鈞可用之。而救國經世，尤必以精神之學問（謂形而上之學）為根基。乃吾國留學生不知研究，且鄙棄之，不自傷其愚陋；皆由偏重實用積習而來。此後若中國之實業發達，生計優裕，財源浚辟，則中國人經商營業之長技，可得其用。而中國人當可為世界之富商。然若冀中國人以學問美術等之造詣勝人，則決難必也。（《吳宓與陳寅恪》，第9-10頁）

這是先生與吳雨僧在哈佛寒假一次縱談中所發表的見解，時值“五四”運動爆發之年。揆諸今日情事，真若燭照數計而龜卜，不可不謂先生目光如炬，確有先見。（其料事之明、見理之透，遠非當時及近日名流之侈談國民性者所能及，故曰人不可以不學。）

中國人對世界各種事物的態度，向來是祇問其用，不求其是。而西洋文化最擅勝場之處，則在求天理人事所以然之故，為知識而求知識，為學問而做學問，不問其果為有用與否。近世各種技藝的長足進步，其根本在於不求實用的基礎科學。中國近世經濟、技術諸方面的落後，太過實用的態度當為主因之一。正如寅恪先生所說，一旦時過境遷，所謂最實用者適成為最不實用。欲救此缺失，必須發揚求真精神。

年輩較長的呂誠之先生，於民國十九年發表一文紀念蔡孑民，其中説道：

自西力東侵以來，新舊相形，情見勢絀，正是我國的文化，需要一個大變動的時期。中國卻遲遲未能走入此路。清代考據之學，極為興盛。其人實自視爲無用之學（他們至多謂非借重於此，則不能知聖人之道而已，並不敢以知聖人之道自居。即此就比宋學家自視欿然多了），不過因深嗜篤好，不能自已而為之此種精神，頗與近代科學精神相契合。倘使中國的學者，能本此精神，以治近代的新科學，必能有所發明，至少亦能盡量輸入。無如向來有學問的，多不通外國語言文字。教會所翻譯的書籍，則與國人機緣不相契，不能引起研究的興味。而盡瘁於舊學的人，因時局的緊張，反有捨棄其純粹治學的精神，而趨於應用之勢。試看嘉道以後，古文經之學，轉變而為今文。由莊劉而龔魏，自龔魏而廖康；梁任公是最愛好考據的人，其早年的議論，卻力詆考據之學為破碎無用（在清末，梁氏發行《新民叢報》時，此等見解，尚變化未盡），便可知此中消息。職是故，中國近代，需要純科學最亟，中國近代學者的精神，其去純科學反愈遠。這是一個嚴重的問題。看似無關實際，其實此為整個民族趨向轉變的一個大關鍵。非此中消息先有轉變，時局是不會有轉機的。[15]

看法與寅恪先生如出一轍，可謂有識者所見略同。

吳雨僧民國二十六年六月十一日日記云：

寅恪謂熊十力之新唯識派，乃以bergson之創造論解佛學。歐陽竟無先生之唯識學，則以印度之煩瑣哲學解佛學，如歐洲中世紀耶教之有scholasticism，似覺勞而少功，然比之熊君所說尤為正途確解也云云。（《吳宓與陳寅恪》，第85頁）

先生持以衡量熊、歐二氏唯識學的標準，即是求真求是的精神。（所謂“正途確解”，與牟宗三先生所強調的“客觀的了解”，[16]意旨並無不同。）〈清華大學王觀堂先生紀念碑銘〉曰：“士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。”（《金明館叢稿二編》，第218頁）先生所倡言者，正是求真精神，亦即擺脫一切現實關係，惟求事物之真、之是。此義實已超出了中國傳統思想的範圍。

先生與觀堂，可說是同聲相應，同氣相求。〈輓詞〉序所表彰於觀堂者，是其堅持道德綱紀之立場（其實質為忠於抽象的理念，而不是具體的人[17]），以一死求心安而義盡。〈碑銘〉所表彰於觀堂者，則是其擺脫俗諦桎梏的求真精神。就前一點看，觀堂為儒家風骨的典型（儒家本主知行合一，踐履重於誦說。如安溪李光地，頗能道程朱性命之理，且位極人臣，獲諡“文貞”，終不能從祀於孔廟，因其踐履有虧也。觀堂雖不倡導儒家思想，然不害其為儒家典型）。就後一點看，觀堂超越了儒家舊典範，代表了新的學術精神，可說是新儒家。觀堂如此，寅恪先生亦然。先生在曠古未有的高壓之下，獨能忠於所學，不負如來，[18]至死不渝，可說並世無第二人（先生雖不倡言見體得道，但其從道不從勢的精神，遠非以《周官》比附社會主義或稱頌“偉大領袖”畢竟“非凡”者所可望其項背），不謂之堅守儒家矩矱也不得。先生更主張當以新鮮的精神血脈注入久遠而陳腐的文化，以使其再生。[19]當今之世，則須以西洋窮究宇宙奧祕、發現真理的精神注入中國文化之軀。如此，則可說中國文化猶昔體，非昔體也。說先生主張中體西用固可，說其主張西體中用，亦無不可。先生率先提出此一辯證的新體用關係，並謂此乃趙宋新儒家的舊途徑，而為今後中國文化發展必當遵循者。因此，若還“新儒家”一詞以其應有的意義（即不局限於熊十力門庭），寅恪先生當為現代新儒家中的先進。

（原載《鵝湖》第二五八期，一九九六年十二月）

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[1] shu-hsien liu, “some reflections on the sung-mingunderstanding of mind, nature, and reason,” the journal of chinesestudies （香港中文大學中國文化研究所學報），21 （1990年），第331-332頁。

[2] 《朱子新學案》，巴蜀書社，1986年，壹之一，〈朱子學提綱〉，第1頁。

[3] 《往日雜稿》附錄二，〈文化思想之衝突與調和〉，載《湯用彤學術論文集》，中華書局，1983年，第186頁。

[4] 吳雨僧民國二十七年五月日記，引自《吳宓與陳寅恪》，第92頁。

[5] 《愛晚廬隨筆》，湖南教育出版社，1991年，第160-161頁。

[6]有關宋學成就及其文化背景，見《愛晚廬隨筆》，第160-165頁；及繆鉞〈宋代文化淺議〉，載《四川大學學報叢刊》1991年第3期，第6-11頁。又，錢賓四先生總結宋儒學術之三途云：“一曰政事治道，一曰經史博古，一曰文章子集。”見《朱子新學案》，第12頁。

[7] 寅恪先生〈論再生緣〉曰：“六朝及天水一代思想最為自由，故文章亦臻上乘。”《寒柳堂集》，第65頁。

[8] 《朱子新學案》，第25頁。

[9] 〈儒家思想的新開展〉，載《文化與人生》，上海書店影印原刊本，第4-5頁。

[10]先生作《錢柳因緣詩釋證稿》（後易名《柳如是別傳》）竟，作〈稿竟說偈〉一首，中有此二句（按：此偈與今本《別傳》末〈說偈〉字句頗有不同，想因違礙而改動故），見《陳寅恪詩集》，第127頁。

[11]〈甲辰四月贈蔣秉南教授〉云：“草間偷活欲何為，聖籍神臯寄所思。”又，〈前題余秋室繪河東君訪半野堂小影詩意有未盡更賦二律〉云：“柳絮有情還自媚，桃花無氣欲何成。”見《陳寅恪詩集》，第124、102頁。

[12]賀自昭在當時文化界頗有影響。1960年代北京某機構所編“新民主主義革命時期”歷史教本，提及錢穆、馮友蘭、賀麟諸人，以之為“新祚民主主義”的對立面，加以撻伐。於此可見賀氏影響力之一斑。此書乃“内部發行”之大學教材，外界不多見，筆者手頭無此書，海外復難覓得，故具體署名及出版時地從缺。

[13]按：新吾原文為：“後世苟有明者出，發聖人所未發，而默契聖人欲言之心；為聖人所未為，而吻合聖人必為之事。此固聖人之深幸而拘儒之所大駭也。”見《呻吟語、菜根談》合刊本，上海古籍出版社，2000年，第49頁。

[14]見吳雨僧民國八年十二月十四日日記，引自《吳宓與陳寅恪》，第10-11頁。雨僧同日日記又載寅恪先生論佛教及耶教曰：“自宋以後，佛教以入中國人之骨髓，不能脫離。惟以中國人性趨實用之故，佛理在中國，不得發達，而大乘盛行，小乘不傳。而大乘實粗淺，小乘乃佛教古來之正宗也。然惟中國人之重實用也，故不拘泥於宗教之末節，而遵守‘攻乎異端，斯害也已’之訓，任儒、佛（佛且別為諸多宗派，不可殫數）、囘、蒙、藏諸教之並行，而大度寬容（tolerance），不加束縛，不事排擠，故從無有如歐洲以宗教牽入政治，千餘年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰百餘年不息，塗炭生靈。至於今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡剷除異己者而後快。此與中國之禮俗文化相悖。耶教若專行於中國，則中國之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教[ 謂佛、囘、道及儒（儒雖非教，然此處之意，謂凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不問其信教與否耳）]。必至牽入政治，則中國之統一愈難，而召亡益速。此至可慮之事。今之留學生，動以‘耶教救國’為言，實屬謬誤。”見同書，第11-12頁。按：先生治史，頗注意宗教與政治之關係。此處所論，全本史實。今日中國情勢，自與當時不同，如“召亡”之類，早已不成為一問題。然所論諸大端，若耶教不容他教，與中國禮俗文化相悖，仍為不容置辯之事實。揆諸近來世界上三大一神教（猶太、基督、伊斯蘭）原教旨主義之方興未艾，不惜犧牲一切，為其“上帝”而戰，實為人類一大隱憂，更可見寅恪先生之遠見卓識。然而今日淺見或媚外之徒，仍有以“耶教救國”為言者，可謂非愚則誣。

[15] 〈論蔡孑民〉，載《呂思勉遺文集》，華東師範大學出版社，1996年，第403-404頁。

[16]牟宗三〈客觀的駿了解與中國文化之再造——“當代新儒家國際研討會”主題演講〉，載《鵝湖》191期（1991年5月），第2-10頁。

[17]今人一見綱紀之說，以其與自由民主之論相悖，多斥之惟恐後，即使是同情儒家者亦然。其實綱紀說乃儒家道德觀的基礎，與法家主張的“尊君卑臣”内涵不同。維護儒家道德而攻擊綱紀說，祇能自陷矛盾。正如賀自昭先生所說，“三綱說君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不可以不忠，就是説為臣者或居於臣的職位的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠於事，忠於自己的職位的意思。完全是對名分，對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在他位分内，片面的盡他自己絕對的義務，才可以維持社會人羣的綱常。”見〈五倫觀念的新檢討〉，載《文化與人生》，第20頁。按：今日講儒家學説，縱談心性，而能明此義者甚鮮。

[18]先生〈陳垣明季滇黔佛教考序〉曰：“先生講學著書於東北風塵之際，寅恪入城乞食於西南天地之間，南北相望，幸俱未樹新義，以負如來。”（《金明館叢稿二編》，第241頁）按：此序作於庚辰（1940年）。先生畢生踐其所言，不隨時俗而轉移。反觀援庵，則不十年間，已成識時務之俊傑，遑顧如來矣。

[19]吳雨僧錄先生論唐代文學曰：“唐代以異族入主中原，以新興之精神，強健活潑之血脈，注入於久遠而陳腐之文化，故其結果燦爛輝煌，有歐洲騎士文學之盛況。而唐代文化特富想象，亦由於此云云。”見《吳宓與陳寅恪》，第81頁。

（四）論道德與禮法風俗

元微之（稹）喪妻韋氏，作了三首〈遣悲懷〉詩，傳誦至於今日。其三云：“唯將終夜